למעלה מאלף חמש מאות שנה לפני שפרסם זיגמונד פרויד את ספרו החשוב פירוש החלום, נסע פותר החלומות התלמודי בר הדיא בספינה ולפתע הבחין שעל הסיפון ביחד איתו נמצא גם רבא. בר הדיא ידע שלרבא יש סיבה טובה לכעוס עליו, שכן לאחרונה הוא פירש רבים מחלומותיו כנבואות קודרות רק משום שלא קיבל תשלום עבור מלאכת הפירוש. אבל על פתרון חלומו האחרון רבא דווקא כן שילם, ולכן פירש אותו בר הדיא לטובה והבטיח לרבא שניסים צפויים להתרחש לו. בשלב הזה בר הדיא חושב: מה אם הנס יהיה שהספינה תטבע ורק רבא יינצל? הוא מחליט אפוא לברוח מהספינה כל עוד נפשו בו, אלא שהחיפזון גורם לו להפיל בטעות ספר מסתורי על הסיפון. רבא מבחין במתרחש, מרים את הספר ומגלה שמדובר בלא פחות ממדריך פרה־פרוידיאני לפירוש חלומות. בעמוד המדויק שבו נפתח הספר כאשר הוא נפל – קורא רבא את המשפט שמהווה את תמצית תורת החלום של בר הדיא ושל חז"ל בכלל. תגובתו לגילוי סודו של בר הדיא עוברת מהר מאוד מתדהמה לזעם והוא מקלל את פותר החלומות ביש המזל שיימסר לידי המלכות. ואכן – בר הדיא מגיע לרומא ושם הוא מוצא את סופו המר.^[1] 

מה היה המשפט שנכתב באותו ספר חלומות קדום? מה הקשר בין תורת החלום של חז"ל לבין הפסיכואנליזה? האם היה פרויד בקיא במידות שהתורה נדרשת בהן? מה מסמל פיל בחלום? התשובות לשאלות אלו ואחרות נמצאות בין דפיו של מאמר זה, שהכותב ממליץ לקוראיו בחום שלא להפילו בטעות כאשר הם מנסים לחמוק ממכר עוין שהם פגשו על הסיפון.

דרך המלך להכרת הלא־מודע

יחסנו לחלומות נע לרוב בין שני קטבים: מצד אחד מרבית החלומות, או לפחות הפירורים שאנו מצליחים לזכור מהם, נראים כלא יותר מאוסף אקראי של שברי זכרונות, תמונות ודימויים חסרי־היגיון שאוחדו יחד לכדי יצירה אבסורדית שבוודאי שאי־אפשר למצוא בה משמעות מיוחדת. מצד שני, לא פעם קורה שאנחנו מתעוררים מחלום עם תחושה שזה עתה חווינו משהו גדול, מעין התגלות בזעיר־אנפין. לפעמים נדמה שיש לחלומות שלנו משמעות עמוקה, אלא שהיא חומקת מאיתנו כפי שמנסה לעשות החלום עצמו ברגע היקיצה. אילו רק נחזיק חזק בשרידי החלום וננסה להתעמק בהם – אולי נוכל לאחוז באותה משמעות סתומה ולהביא משהו ממנה אל תוך חיי הערות.

מתח זה בין שתי האינטואיציות המנוגדות שלנו בנוגע לחלום, נוכח גם בדיון של חז"ל בסוגיית החלום. דיון זה מפוזר בגמרא ובמדרשים, אך הוא מגיע לשיאו בפרק התשיעי של מסכת ברכות (להלן: "מסכת החלומות"^[2]), שמכיל מגוון דעות ועקרונות בנוגע לחלומות, סיפורים, דוגמאות לפירושי חלום וגם מילון מקיף של סמלי חלום ומשמעותם. מצד אחד חשו החכמים שהחלום הוא מעין נבואה או מסר אלוהי, כפי שאומר הפסוק: "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ו). מצד שני הם הרגישו גם באופיו הסתמי והאקראי של החלום, והרי גם נאמר: "וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ" (זכריה י, ב). ניסיון אפשרי אחד לפתור מתח זה הוא באמצעות חלוקת החלומות לשני סוגים: חלומות שבאים על ידי מלאך וחלומות שבאים על ידי שד.^[3] אולם קיים גם כיוון אחר, כזה שאינו מדגיש את הפיצול של החלומות אלא דווקא את האחדות המבלבלת של שני ההיבטים הסותרים שלהם: "אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי: כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים".^[4] לא רק שהחשוב והסתמי מעורבבים זה בזה בחלומותינו, אלא שסידור זה נתפס ממש כהכרחי: אי־אפשר שיהיה אחרת; אבל מדוע?

שאלה זו העסיקה גם את פרויד. בבקשו להראות כי לחלומות יש משמעות נפשית שניתן לגלות באמצעות פירוש החלום, פרויד חייב היה לענות על השאלה מדוע נראים רוב החלומות שלנו כל כך אקראיים וחסרי־פשר. מדוע חלומות רבים אינם אלא חזרה על אירועים זעירים מחיי היומיום בתוספת של כמה דימויים מבולבלים? כאן נכנס לתמונה הלא־מודע הפרוידיאני. לפרויד ברור כי החלומות אינם עוסקים בדברים בטלים, להפך, הם עוסקים בדברים החשובים ביותר: במשאלות הלא־מודעות שלנו. אלא שהלא־מודע אינו יכול להציג את עצמו במישרין, שכן הוא נתון בלחץ מתמיד של הדחקה מצד כוחות אחרים במערך הנפשי. "מחשבות החלום הסמויות" עוברות אפוא במעין מכונת הסוואה מסיבית – "מלאכת החלום" – שבסופה הן הופכות למה שאנחנו מזהים כ"תוכן החלום הגלוי". תפקידו של מפרש החלומות הוא להצליח לדלג מעל לתוכן הגלוי – שעיקרו "דברים בטלים" – ולמצוא את מחשבות החלום הסמויות שנקשרות אליו באמצעות קשרים אסוציאטיביים, מילוליים וסמליים. באמצעות תהליך זה – "מלאכת הפירוש" – מתגלה משמעותו של החלום.^[5]

חשיבותו של הפירוש כחלק המרכזי והמשמעותי של העיסוק בחלומות מודגשת מאוד אצל חז"ל. כך אומר רב חסדא בפתח הדיון ב"מסכת החלומות": "חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא" [חלום שלא נפתר הוא כאיגרת שלא נקראה].^[6] כל עוד החלום נותר לא מפורש אין לו שום משמעות והשפעה על חיי האדם, בדיוק כפי שלספר שלא נקרא לא יכולה להיות השפעה כזאת.

החלום מציב בפני החולם בחירה גורלית: האם הוא יקרא את האיגרת או ישאיר אותה חתומה? אלו שתי האפשרויות שמציב מורפיאוס (חלום) לפני ניאו במטריקס (1999): הוא יכול לקחת את הגלולה הכחולה ולהמשיך לחיות את חייו הרגילים, או לקחת את הגלולה האדומה ולגלות את האמת על עולמו, אמת שאינה בהכרח נעימה. אומנם קשה שלא לחוש באמירתו של רב חסדא את הסקרנות לדעת מה נכתב באיגרת החלומית ואת הרצון שלא להתעלם מתוכנה הנסתר, אבל האם הבחירה לקרוא את האיגרת היא באמת הצעד החכם? בסיפורי חלומות תלמודיים רבים, פירוש החלום מוביל להתגשמותן של נבואות מוות ופורענות שהיו יכולות להישאר צפונות בתוך החלום אילו היו החולמים בוחרים שלא לקרוא את האיגרת.

ובאמת, חז"ל לא בהכרח ממליצים על פירוש החלום, לפחות לא לכל אדם. למי שחלם חלום רע הם מציעים בחום, על סמך אמירתו של רב חסדא, שלא לנסות לפתור את החלום אלא להשתמש בטכניקה אלטרנטיבית של "הטבת החלום" בפני שלושה אנשים מבלי להתעסק בתוכן שלו.^[7] אם כך, מדוע ממשיכים חז"ל גם בדרך הפירוש המסוכנת?

אפשר לשאול את אותה שאלה בצורה קצת שונה: מדוע שאדם ירצה ללכת לאנליזה? הבחירה לעצור את שטף החיים וללכת לטיפול בהכרח צפויה לעמת את האדם עם תכנים חבויים ותשוקות אסורות שהוא ניסה בכל כוחו להתכחש אליהם. מדוע שאדם בר־דעת יחליט לפתוח את תיבת פנדורה של נפשו? (הרי תמיד קיימים גם טיפולים אלטרנטיביים שיכולים לסייע לאדם להרגיש טוב יותר עם עצמו גם מבלי לעסוק באופן ישיר בלא־מודע, בדומה לטכניקת הטבת החלום של חז"ל שאינה דורשת עיסוק בתוכן החלום.)

במקרה של האנליזה, התשובה היא שלמרות הפן המאיים שלה, ואולי דווקא בזכותו, היא מסוגלת לחולל באדם שינוי נפשי עמוק שנובע מהיכולת להכיר ולקבל את הלא־מודע על היבטיו החיוביים והשליליים. זו אינה דרך פשוטה, ובמהלכה המטופל עשוי לגלות יותר מפעם אחת שכל מה שהוא חשב על עצמו אינו נכון, שהוא מעולם לא הכיר במשאלותיו, לא ידע מהם המניעים לפעולותיו ולא העז לפגוש בעצמו ללא תיווך של מחסומים אלו ואחרים. אבל זו גם דרך שמובילה לריפוי נפשי, ועבור מי שבוחר ללכת בה – החלום, "דרך המלך להכרת הלא־מודע בחיי הנפש",^[8] הוא מקום טוב להתחיל ממנו את המסע.

ואומנם בין סיפורי החלום המובאים בגמרא ובמדרש אנחנו מוצאים גם סיפורים שבהם פתרון החלום הוביל למהפך חיובי בחייו של החולם (וחשוב מכך – להתעשרותו). כך למשל מסופר על אדם שבא לפני רבי יוסי בר חלפתא עם חלום משונה: הוא חלם שאביו השאיר לו נכסים בעיר קפודקיא. אלא שהאב מעולם לא נסע לעיר הזאת! רבי יוסי בר חלפתא מצליח למצוא פתרון לחלום בעזרת משחק מילים מתוחכם. הוא מפצל את המילה "קפודקיא" לשתי מילים יווניות: "קפא" – קורות; "דיקא" – עשרים. הוא מורה לחולם לספור עשרים קורות בביתו, ושם הוא אכן מוצא את האוצר של אביו.^[9] אילו היה החולם מתעלם מתוכן האיגרת האוצר מעולם לא היה מתגלה! הבחירה שלא לפרש חלום היא אומנם הבחירה הבטוחה, אבל מי יודע על אילו אוצרות חבויים אנחנו מוותרים בדרך זו?

סיפור זה, מעבר לכך שהוא ממחיש את כוחו של הפירוש, גם מדגים לנו את מוזרותה של שיטת פירוש החלומות מבית מדרשם של חז"ל. הפתרון של רבי יוסי בר חלפתא, יותר משהוא מזכיר לנו עבודה פסיכולוגית עם סמלי חלום, דומה למדרשי חז"ל על המקרא שמתאפיינים בעבודה עם הטקסט ברמה הכי מילולית שלו. המדרש כשלעצמו הוא תופעה משונה: האם באמת ניתן לפרש טקסט באמצעות טכניקות דרשניות כמו גזרה שווה, נוטריקון, גימטריה ודמיון מצלולי בין מילים? וגם אם כן, האם ניתן להכיל שיטות אלו על החלומות?

מדרש החלום

אנחנו מגיעים כעת אל החלק המרתק והמשונה ביותר בתורת החלום של חז"ל – שיטתם המיוחדת לפירוש חלומות. נתחיל מלהתבונן במספר דוגמאות לפירושים של סמלי חלום שונים:

1. אמר ליה בר קפרא לרבי: ראיתי חוטמי שנשר; אמר ליה: חרון אף נסתלק ממך. אמר ליה: ראיתי שני ידי שנחתכו; אמר ליה: לא תצטרך למעשה ידיך.^[10]
2. הרואה קָנֶה בחלום יצפה לחכמה, שנאמר: "קְנֵה חׇכְמָה" (משלי ד, ז). קנים – יצפה לבינה, שנאמר: "וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה" (שם).^[11]
3. הרואה חתול בחלום, באתרא דקרו ליה שונרא – נעשית לו שירה נאה, שינרא – נעשה לו שינוי רע.^[12]
4. הרואה פיל בחלום פלאות נעשו לו. פילים – פלאי פלאות נעשו לו.^[13]

בכל הדוגמאות הללו חז"ל מפרשים את סמלי החלום תוך התעלמות מוחלטת מהדימויים החזותיים שמופיעים בהם: במקום זה הם נצמדים למילים שמשמשות לתיאור החלום. דימוי עוכר שלווה כמו נשירת האף בחלום הופך למשחק מילים מתוחכם על הביטוי "חרון אף", הקנה מתואר כסמל לחוכמה על סמך גזרה שווה מפסוק, ואילו במקרה של הפיל והחתול – משמעותם נקבעת על פי דמיון מצלולי למילים אחרות. בדיוק כפי שחז"ל מסיקים מסקנות מפסוקי המקרא באמצעות צורות שונות של משחקי מילים – כך הם נוהגים גם בחלום; למרות אופיו החזותי, חז"ל בוחרים להתייחס אליו כאל טקסט. עובדה זו מחזירה אותנו לאמירתו של רב חסדא שמשווה את החלום לאיגרת, כלומר, לטקסט כתוב שדורש שיקראו בו.

אלא שהחלום הוא לכאורה הכול חוץ מטקסט: עולם החלומות הוא קודם כל עולם של תמונות ודימויים שעומד בניגוד מוחלט לחשיבה המילולית של חיי הערות. כיצד יכולים חז"ל לצמצם אותו לכדי אוסף של סימנים? את אותה השאלה ניתן לשאול גם ביחס למקרא, שכדי להפעיל עליו כלים דרשניים יש להתעלם לחלוטין מאופיו הנרטיבי, מהסיפור ומהדמויות, ולהתייחס רק לאותיות, למילים ולהברות.

עולמם הרעיוני של חז"ל, מהבחינה הזאת, הוא עולם הפוך: עולם שבו למילים יש קיום עצמאי שאינו תלוי בדברים שאותם הן אמורות לתאר. נוכל לחשוב בהקשר הזה על המדרש המפורסם לפיו "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם":^[14] הבריאה כולה, על שלל גווניה וצורותיה, נובעת מהטקסט של התורה, ומכאן שלטקסט זה יש כוח בריאה גם בהווה. אם נצליח להתעלם מהרובד הגלוי של התורה ולשחק קצת עם "הקוד" שמאחוריה – נוכל לגלות וליצור אינספור משמעויות חדשות בתוך העולם. זה מה שעושה המדרש. זה מה שממשיכה הקבלה לעשות בתקופות מאוחרות יותר (ובצורה אפילו יותר קיצונית). פירוש החלום של חז"ל מניח שגם החלום, בדומה לתורה, הוא סוג של טקסט אלוהי שהדימויים החזותיים הם הפשט שלו, ואילו המילים שעומדות מאחורי הדימויים הן הדרך אל הסוד.

והנה, דווקא בנקודה הזאת ההשוואה בין גישתם הטקסטואלית של חז"ל לפירוש חלומות לבין גישתו של פרויד היא מרתקת, משום שפרויד עצמו ראה בחלום סוג של טקסט מסווה, והדרך בה הוא פירש חלומות מזכירה מאוד שיטה דרשנית. כך אומר פרויד על תוכן החלום: "מה שלדעת החוקרים הוא בגדר אלתור שרירותי, שנרקח בחיפזון בשעת מבוכה, טיפלנו בו כבטקסט מקודש".^[15]

כדי להבין את יחסו המיוחד של פרויד לטקסט החלומי, יש לבחון את סוגיית החלום בתוך ההקשר הנרחב של הפסיכואנליזה. פרויד הגיע אל העיסוק בחלומות מתוך הניסיון שלו ליצור שיטת ריפוי באמצעות דיבור. ביסוד הפסיכואנליזה עומד העיקרון לפיו המטופל רשאי להגיד כל מה שעולה על דעתו בלי שום מגבלה של ביקורת מודעת. כאשר הוא מצליח בכך, מתחיל הלא־מודע לצוף בהדרגה מבעד למילים: בהתחלה דרך פליטות פה וטעויות לשוניות שחושפות בתוך דבריו של המטופל כוונות שהוא אינו מודע להן, ובסופו של דבר באופן ישיר. ההנחה העומדת בבסיס שיטת טיפול זו היא כי התוכן הלא־מודע, מעצם טיבו, אינו מנוגד לשפה אלא דווקא שוכן בתוכה, בתוך המילים. פירוש החלום הפרוידיאני נוקט באותה שיטה בדיוק: את החלום פותרים באמצעות דיבור, ולשם כך יש לדלג מעל לאופיו החזותי ולחפש את מחשבות החלום המילוליות שמסתתרות בתוך התמונות החלומיות. כך כותב פרויד:

תוכן החלום נמסר כאילו בכתב תמונות, שאת סימניו יש להעביר אחד לאחד ללשון מחשבות החלום. ברור שנלך שולל אם נקרא סימנים אלה על פי ערכם התמונתי ולא על פי מה שהם מתייחסים אליו, כסימנים.^[16] 

פרויד קורא תיגר על המחשבה הרווחת לפיה החלום הוא מעין צורת חשיבה "קדם־לשונית". להפך: החלום הוא יצירה של השפה, וכדי לפרש אותו יש לקרוא את הטקסט הנסתר שחבוי בתוך התמונות והדימויים: מתוך השיח על החלום בין המטפל למטופל מתחילות לצוף המחשבות הלא־מודעות שעומדות ביסוד החלום, שפעמים רבות הן נקשרות לתוכן החלום הגלוי באמצעות קשרים מילוליים. כדי לפתור את החידות שמציג החלום בפני המפרש יש "להמיר כל תמונה בהברה, או במילה, המתייחסות בדרך כלשהי אל התמונה, וכך ניתנות לייצוג על ידה. המילים המתקבצות בדרך זו שוב אינן חסרות פשר, אלא עשויות להניב אִמרה פיוטית יפה ושנונה עד מאוד".^[17]

דוגמאות לאופן בו פירש פרויד סמלי חלום באמצעות השפה ניתן למצוא בכתביו בשפע. נתבונן בכמה פירושי חלום שהדמיון ביניהם לבין מדרשי חז"ל בהחלט מעורר תהיות לגבי רמת הבקיאות של פרויד בספרות היהודית:

1. באנליזה שערך פרויד בצרפתית המטופל הציג חלום שבו פרויד הופיע בדמות פיל. כאשר פרויד חקר אותו בנוגע למשמעות החלום, השיב החולם ללא היסוס: "Vous me trompez" (רימית אותי, "trompe" – חדק).^[18]
2. מטופל חלם שאחיו תקוע בארון (Schrank – ארון, מחסום, גבול). המחשבה שעלתה מהניתוח היא זו: המטופל סבור כי על האח הזה להצטמצם, להגביל את עצמו (einschränken).^[19]
3. מטופל חלם שדודו נותן לו נשיקה באוטו (Auto). אפילו ללא עזרתו של פרויד הוא הבין שהחלום עוסק באוטו־ארוטיות (Autoerotik).^[20]
4. מטופלת שאביה נפטר לפני זמן קצר חלמה שאביה מופיע בפניה ואומר: "השעה היא אחת־עשרה ורבע, השעה היא אחת־עשרה וחצי, השעה היא רבע לשתים־עשרה…" לקח זמן מה עד שהמטופלת נזכרה בחוויה שאפשרה לפרש חלום מוזר זה. יום קודם לכן היא הייתה עדה לוויכוח ארוך שבמהלכו נשמעה הטענה כי "האדם הקדמון (Urmensch) מוסיף לחיות בכולנו". על סמך אמירה זו הקים החלום את אביה לתחייה כ"איש־השעון" (Uhrmensch).^[21]

דוגמאות אלו מציגות פירוש פרוידיאני לתמונות חלום חלקיות, אבל גם בחלומות ארוכים ועמוסים בפרטים (שלא נעסוק בהם כאן מחמת קוצר היריעה), פרויד פועל באותה השיטה. הוא מנסה להתחקות אחרי הקשרים המילוליים בין חלקי החלום השונים לבין מחשבות החלום הלא־מודעות, כאשר לא פעם מתגלה שסמל חלום אחד שולח חוטים המובילים לכמה מחשבות חלום שונות שאחר כך מתברר כי הן גם קשורות זו לזו באמצעות זיקות לשוניות מורכבות.

הזיקות בין סמלי החלום למחשבות החלום מסוות באמצעות כפלי־משמעות, משחקי מילים ואפילו בדרך של גזרה שווה של משמעות מתוך שירים ומחזות מוכרים. כך למשל פרויד מפרש פחם המופיע בחלום מסוים כביטוי לאהבה חשאית, על סמך שורה מתוך שיר עם גרמני: "לא אש, לא פחם יבערו כך בלהט – כאהבה חשאית שלאיש לא נודעת".^[22] כל טקסט תרבותי נתפס כחומר גלם לגיטימי עבור מלאכת החלום; לכן במלאכת הפירוש שיר הוא אסוציאציה לגיטימית בדיוק כמו זיכרון ילדות. הלא־מודע אינו מוגבל רק לחייו של החולם, אלא מתפרש על פני התרבות בכללותה. אין זה אומר שתכני הלא־מודע הם בהכרח אוניברסליים, אבל הם גם לא אישיים – על פי רוב הם תלויי תרבות ושפה, כפי שאומר פרויד: "שמנו לב לכך שהחולמים בשפה זהה נעזרים בסמלים זהים, וכי במקרים בודדים קהילת הסמלים משתרעת מעבר לקהילה הלשונית".^[23]

לכן אין פלא שחז"ל ייחסו חשיבות רבה כל כך להבדלים בין שפות בפירושיהם. כך למשל בדוגמה של החתול, שמשמעותו כסמל תלויה באופן בו הוגים את שמו בדיאלקט הארמי המקומי (במקום שקוראים לו שונרא – נעשית לו שירה נאה, שינרא – נעשה לו שינוי רע). כך ניתן להבין גם את התלות של פירוש החלום התלמודי בפסוקי המקרא: בדיוק כפי שפרויד התבסס על גתה ועל שייקספיר כעל מקורות לגיטימיים לסמלי חלום, כך ראו חז"ל במקרא את המקור לסמלי חלום רבים. כפי שהפחם מתפרש כאהבה חשאית על סמך שיר עם, כך יכולה החיטה להתפרש כסמל לשלום על סמך הפסוק: "הַשָּׂם גְּבוּלֵךְ שָׁלוֹם חֵלֶב חִטִּים יַשְׂבִּיעֵךְ" (תהלים קמז, יד).^[24] התורה היא חלק מהשפה שבתוכה מתנהלים החיים היהודיים ולכן היא גם חלק מהלא־מודע היהודי. הדבר ניכר היטב עד היום בישיבות ובמדרשות בהם לומדים תורה באופן אינטנסיבי: שפת הלימוד אינה נשארת תחומה בגבולות הספרים והשיעורים, אלא חודרת אל שיחות החולין ואל המחשבות, הופכת מקור לבדיחות ולחידודי לשון, וכן – היא מגיעה גם אל החלומות.

בכמה סיפורי חלום תלמודיים הפער בין פסוק לחלום מתבטל לחלוטין, כאשר הפסוק עצמו הופך לתוכן של חלום. כך למשל אנחנו מוצאים סדרה של שבעה חלומות זהים של אביי ורבא שבהם מקריאים להם פסוקים שונים. גם פסוק שמופיע בתודעתו של האדם ברגע היקיצה נתפס כסוג של חלום הצופן בחובו מסר אלוהי: "אמר רבי יוחנן: השכים ונפל לו פסוק לתוך פיו הרי זו נבואה קטנה".^[25] טכניקה להטבת חלום על סמך הסמל שמופיע בו, מורה לחולם לקשור את סמל החלום לפסוק חיובי מיד עם יקיצתו, לפני שיופיע בתודעתו פסוק שלילי העוסק באותו סמל. למשל: "הרואה הר בחלום, ישכים ויאמר: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר" (ישעיהו נב, ז), קודם שיקדמנו פסוק אחר: "על ההרים אשא בכי ונהי" (ירמיהו ט, ט).^[26] זוהי מעין סוגסטיה עצמית שבה החולם ממשיך את תהליך החלימה אל תוך הערות וכופה על הלא־מודע שלו לעגן את תוכן החלום בפירוש חיובי מוכר, כדי למנוע מהחלום "לגלוש" אל קוטב המשמעות השלילי שלו.

הסמליות בחלום

בשלב הזה ראוי לגעת בקצרה במקומות בהם חז"ל בכל זאת משתמשים בשיטה שונה של פירוש סמלי חלום, שיטה אלגורית־סמלית שאינה נזקקת למדרש הטקסטואלי. למרות שסוג זה של פירושים נפוץ פחות בספרות חז"ל, הוא עדיין קיים בה. נתבונן למשל בסיפור הבא:

הוה עובדא בההיא אנתתא דאתת לגבי רבי אלעזר. אמרת ליה: חמית בחלמי שריתא דביתי תבירא. אמר לה: את ילדת בר דכר והוא חיי.

[תרגום: מעשה באישה אחת שבאה לפני רבי אלעזר ואמרה לו: ראיתי בחלומי שקורת ביתי שבורה. אמר לה: תלדי בן זכר שיחיה.]^[27]

במקרה הזה נראה שרבי אלעזר מפרש את הבית כסמל לגוף האישה ואת שבירת הבית כסמל ללידת התינוק מתוך גוף האם. הסמליות כאן מתבססת על הפן החזותי של הדימוי ולא על הטקסט שלו.

גם אצל פרויד אנחנו מוצאים עיסוק בסמלי חלום שנמצאים מעבר למילים, והם משותפים לחלומות, למיתוסים ולסיפורי עם. היבט זה בתורתו של פרויד, למרות שהעיסוק בו מצומצם יחסית בכתביו, הוא יחסית מוכר ופופולרי. במסגרת העיסוק בסמליות קובע פרויד כי חפצים סגורים בעלי יכולת הכלה (גם בתים וחדרים) הם סמלים נקביים, אובייקטים קוויים ומוארכים הם סמלים זכריים, הקיסר והקיסרית (וכמוהם דמויות מלכותיות אחרות) מסמלים את ההורים, יציאה למסע היא סמל למוות, כניסה לאגם היא סמל ללידה וכן הלאה.^[28] תחום הסמליות, שפרויד הציב בבירור בשוליה של תורת החלום שלו, קיבל חשיבות מרכזית בתורתו של קרל יונג, תלמידו של פרויד ופותר חלומות חשוב בזכות עצמו. יונג פירש חלומות בעיקר בדרך סמלית ואף פיתח את הגישה לפיה קיים לא־מודע קולקטיבי, חוצה־תרבויות, שמביע את עצמו באמצעות דימויים אוניברסליים.

בניגוד ליונג, פרויד שב והזהיר מפני ההפרזה בחשיבותה של הסמליות והעדפתה על פני הגישה האנליטית של חיפוש מחשבות החלום באמצעות היצמדות למילים ולאסוציאציות החופשיות. אפילו תוך כדי הדיון על סמלי החלום – פרויד משתדל להביא ביטויים מילוליים ופתגמים שקושרים בין סמלי החלום לבין משמעותם בכל מקום בו הדבר אפשרי. הוא אפילו מעלה את הרעיון לפיו גם הסמליות החזותית, שלכאורה אינה תלויה בשפה, מקורה בזהות לשונית קדומה בין הסמלים לבין משמעותם: "מה שהיום מקושר באופן סמלי, היה קרוב לוודאי מאוחד בימי קדם בזהות מושגית ולשונית. היחס הסמלי נראה כשריד וכסימן היכר לזהות בעבר".^[29] אמירה זו מובילה אותנו לסוג של שאלת ביצה ותרנגולת: מה קדם למה – המילה או הדימוי?

במסכת החלומות אנו מוצאים עיסוק במספר סמלי חלום שלא ברור האם משמעותם נובעת מהדימוי עצמו או מהמילה שמתארת אותו. למשל, אנחנו קוראים שנהר הוא סמל לשלום, שנאמר: "הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם" (ישעיהו סו, יב).^[30] גם בלי העזרה של הפסוק היינו יכולים לומר שהנהר מסמל שלום משום שהוא מקושר לשפע, לזרימה, לחִיּוּת וכדו'. ובכלל, מה אם הפסוק עצמו מתבסס על דימוי טבעי של הנהר כסמל לשלום ועושה בו שימוש?

את אותה אי־ודאות נוכל למצוא ברוב המקרים שבהם חז"ל מפרשים סמל מסוים ללא מדרש טקסטואלי. למשל, מה אם רבי אלעזר מפרש את הבית כסמל לגוף האישה על סמך הדרשה התנאית על הכהן הגדול – "'וכפר בעדו ובעד ביתו' (ויקרא טז, ו) – ביתו, זו אשתו"?^[31] גם לשורש "ש.ב.ר" יש קונוטציות לשוניות הקשורות ללידה, ובלשון חז"ל "משבר" הוא מקום מושבה של היולדת. אם כך, האם בכל זאת מדובר בפתרון מדרשי? אבל גם אם כן עדיין נוכל לשאול: מה מקור הדרשה לפיה הבית הוא האישה? ומדוע נקשרה המילה "משבר" ללידה?

נראה שלשאלת מקורותיה של הסמליות אין פתרון ודאי. לדימויים ולמילים שמתארות אותם יש היסטוריה משותפת ארוכה, שבמהלכה הם השפיעו אחד על השני במגוון דרכים: מילים יצרו זיקות סמליות וסמלים השפיעו על בחירתן של מילים. ועדיין, אין ספק שבספרות חז"ל, כמו גם אצל פרויד, ניתן מקום מרכזי במיוחד למשמעויות שנובעות מתוך השפה. גם אם למשמעויות אלו יש מקור קדום יותר, חיינו מתנהלים היום בתוך השפה ובתוך המילים. הלא־מודע אחוז אף הוא בתוך השפה ומתגלה דרכה, ולפי חז"ל – כך עובדת גם ההתגלות האלוהית.

המדרש והלא־מודע

השימוש בשיטות דרשניות ככלי לגיטימי לפירוש התורה ולפתרון חלומות הוא מוזר באופן כללי, אך ישנם מקרים בהם מוזרותו מתעצמת אפילו יותר: אלו המצבים בהם המדרש לא רק מוציא משמעויות חדשות מהטקט, אלא קורא תיגר באופן ישיר על משמעותו הפשוטה. נתבונן למשל בסיפור הבא (לדעתי מסיפורי החלום היפים ביותר שאנו מוצאים בספרות חז"ל):

מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שנאמר לו בחלום: באדר אתה מת וניסן אינך רואה ומה שזרעת לא תקצור. והיה מיצר על החלום הרבה. וסיפר חלומו לפני רבי עקיבא. אמר לו [רבי עקיבא]: באדר אתה מת – בהידורה של תורה אתה מת; וניסן אין אתה רואה – שוב אין אתה בא לידי נסיון; ומה שזרעת אין אתה קוצר – בניך אין אתה קובר.^[32]

בסיפור זה מצליח רבי עקיבא, תוך שימוש בטכניקות דרשניות, להפוך לחלוטין את מובנו הפשוט של החלום – שלכאורה מנבא לחולם מוות קרוב – ולקרוא אותו מחדש כחלום חיובי שמבשר על חיים טובים ואריכות ימים. אולם על אף שיש בפתרון של רבי עקיבא חן רב, קשה שלא לשאול: האם זה מה שהחלום באמת רצה לומר? האם לא מדובר בניסיון להדחיק ולהעלים את המסר המאיים שלו?

מדרשים רבים יכולים לעורר בנו את אותה תחושת רתיעה, כאשר אנו נוכחים לדעת שהם מסיטים את הטקסט לחלוטין ממסלולו הפשוט. כיצד אנחנו יכולים לקבל את העובדה שרבים מעקרונות האמונה וכללי ההלכה של היהדות מבוססים על מדרשים שבבירור הוציאו את הטקסט המקראי מהקשרו? אם אנחנו זועמים כאשר אנחנו מגלים שהתקשורת הביאה אמירה של איש־ציבור מסוים באופן חלקי או נטול־הקשר כדי לייחס לו כוונות זרות – כיצד אנחנו מוכנים לקבל זאת כאשר מדובר באמירות של אלוהים?

נתבונן בדוגמה מוכרת: במסכת סנהדרין מביאים חז"ל רְאָיָה לתחיית המתים מן הפסוק: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם" (דברים לא, טז).^[33] לכאורה ראיה יפה, אלא שלפסוק יש המשך: "הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ" (שם). מסתבר שהפסוק פותח נבואת זעם פסימית למדי שעוסקת בתיאור האסונות שיבואו על העם בימים שלאחר מות משה! כיצד יכולים חז"ל למצוא דווקא בפסוק זה רמז אופטימי לתחיית המתים?! כנגד הטענות שלנו, יבוא החכם ויאמר: נכון שלפסוק יש משמעות שלילית, אבל אפשר לקרוא אותו גם אחרת! בתוך הנבואה השלילית כתוב בפירוש "הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם". הטקסט אומר את זה גם אם הוא לא התכוון לכך! בעולמם של חז"ל הטקסט המקראי אינו חד־ממדי: יש לו לא־מודע שעשוי להכיל כוונות נסתרות, גם כאלו שעל פני השטח אין להן רמז.

פרויד גם הוא לא חשש למצוא בתוך הדברים של מטופליו כוונות לא־מודעות. הוא ידע שהלא־מודע עשוי להתגלות דרך השפה גם בלי עזרתו של הדובר, רק הודות למכניזם של פעולת הדיבור. באופן הזה פליטות פה, טעויות לשוניות ומקרים קטנים של שכחה ביומיום, עשויים, למרות אופיים האקראי, לבטא באופן ישיר אמיתות לא־מודעות.

דוגמה פרוידיאנית מפורסמת מתוך המאמר "השלילה" (שזכה לביקורת רבה) ממש מזכירה את המדרש על תחיית המתים: המטופל אומר: "אתה שואל מי זו יכולה להיות הדמות שבחלום. האֵם? זו לא".^[34] פרויד מיד מתקן: "ובכן, זו האם". אבל המטופל הרי אמר בפירוש שזו לא האם! נכון, יגיד פרויד, אבל באותו המשפט ממש הוא גם אמר שזו כן היא. עלינו רק לקצץ את זנבו של המשפט, ומיד נקבל את האמירה הבאה: "אתה שואל מי זו יכולה להיות הדמות שבחלום. האֵם". מה לעשות, המטופל אמר! או לפחות – זו קריאה אפשרית של דבריו. מה לעשות, התורה אמרה! "הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם": התורה רצתה לומר נבואת זעם, אבל היא "בטעות" אמרה גם נבואת נחמה. חז"ל הרגישו שהמשמעות החיובית נמצאת שם, מנסה לפלס את דרכה אל פני השטח מבעד לדימויים המאיימים, והם "חילצו" אותה באמצעות מדרש. הדיאלוג הפרשני אינו מתנהל עם טקסט מת שמשמעותו אחת ויחידה, אלא עם תורה חיה ונושמת, שצופנת מאחורי מילותיה משמעויות רבות שמחכות להתגלות.

נחזור לחלום. אין ספק בכך שלרבי עקיבא ברור שתלמידו לא חלם חלום אופטימי במיוחד. גם בלי לפרש את החלום כנבואה, אפשר לשער שהוא נובע מתוך תחושות של מוות וחרדה שמעיבות על חייו של התלמיד ובעקבות החלום הן רק מתגברות (שהרי נכתב כי "היה מיצר על החלום הרבה"). אלא שאת כל זה התלמיד כבר יודע – זה התוכן הגלוי של החלום שבשביל לקרוא בו אין צורך במפרש חלומות! תפקידו של רבי עקיבא בסיפור זה הוא לא לחזור על מה שידוע לחולם, אלא לחשוף בפניו את הלא־מודע שלו, את מה שהוא עוד לא יודע על עצמו. באמצעות הפירוש, רבי עקיבא בעצם מגלה לתלמידו שמבעד למחשבות האפלות שעליהן מצביע החלום בבירור – מסתתרות גם מחשבות חיות וחיוניות; מבעד למסכת המוות ניתן להבחין בחיים חדשים שחבויים עמוק בתוך הלא־מודע, ובאמצעות קסמן של המילים ניתן להעלותם אל התודעה.

ויהי כאשר פתר לנו כן היה

נחזור להתחלה. ובכן, רבא מרים את הספר שבר הדיא שמט ומגלה שמדובר בלא פחות ממדריך פרה־פרוידיאני לפירוש חלומות. בעמוד המדויק שבו נפתח הספר כאשר הוא נפל – קורא רבא את המשפט שמהווה את תמצית תורת החלום של בר הדיא ושל חז"ל בכלל: "כל החלומות הולכים אחר הפה". הפירוש הוא הדבר היחיד שקובע את משמעותו של החלום! הוא לא רק "מפעיל" נבואה נסתרת, אלא ממש יוצר אותה. לא פלא שרבא כועס על בר הדיא כעת משגילה שהיה ביכולתו לפרש את חלומותיו גם בצורה אחרת ולחסוך ממנו צער רב.

את נוסחת החלומות הזו מבססים חז"ל על פתרונותיו של יוסף לחלומותיהם של שר האופים ושר המשקים. על חלומות אלו נאמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה" (בראשית מא, יג),^[35] ומכאן שהמציאות יישרה קו עם האופן בו פתר יוסף את החלומות. הסיפור שממחיש באופן הברור ביותר את הקביעה הזו הוא הסיפור הבא, שמובא משמו של רבי בנאה:

עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים. פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: כל החלומות הולכים אחר הפה.^[36]

לפרשן (או לאנליטיקאי) מוענק כאן כוח כמעט אינסופי: הוא אינו נתפס עוד כמי ש"מפענח" את החלום ומגלה את סודו, אלא כמי שיוצר משמעויות בתוך מרחב הפעולה האינסופי שפותחים בפניו סמלי החלום. וכל פירוש שנאמר – מתקיים! רעיון זה הוא כבר זר לפרויד, שאומנם הכיר ברב־משמעיות של החלום ובכך שהוא מאפשר לפעמים פירושים שונים, אך עדיין האמין שברוב המקרים ניתן להתקרב לפירוש נכון של חלום (כלומר, למצוא את מחשבות החלום שעליהן הוא מבוסס).

בהשאלה, ניתן לומר שבעוד פרויד הוא מודרניסט שהאמין בקיומן של אמיתות מדעיות קבועות, חז"ל כבר הפנימו את הפוסטמודרניזם והם חוקרים את החלום מעבר לאמת שלו. עבורם מלאכת הפירוש אינה ניסיון להתחקות אחרי עקבותיו של תהליך הצפנה מקורי במטרה לחשוף מסר אולטימטיבי אחד שמסתתר בו. המשמעות לא נמצאת בחלום אלא בפירושו. החלום נתפס כטקסט נטול־מחבר, שמלאכת הפרשנות שלו מוטלת כולה על הקורא. באופן דומה, כותב רולאן בארת שבעולם שהפנים את רעיון "מות המחבר", לא המחבר הוא מי שחשוב אלא הקורא: רק בדמותו של הקורא מתרחש קסם המשמעות. אין זה אומר שבהיעדר משמעות קבועה כל פירוש הוא לגיטימי: עדיין מוטלת על הפרשן להצביע על הזיקה בין פירושו לבין תוכן החלום, אולם כל פירוש שניתן להגיע אליו מתוך החלום נתפס כתקף ואמיתי.

אבל מה ההיגיון שעומד מאחורי גישה כזו כאשר מכילים אותה על תחום החלומות? כיצד ייתכן שפירוש אחד יתגלה כנכון ואפילו יתגשם במציאות (באופן פיזי או תודעתי), אם באותו הזמן קיימים אינסוף פירושים אפשריים אחרים? נראה כי שוב מתגלה כאן האמונה הכפולה של חז"ל בפוטנציאל האינסופי של הטקסט מצד אחד, ומצד שני – בכוחו הבורא של הדיבור. את האינסופיות של השפה נוכל לדמיין בהשראת סיפורו של בורחס "ספריית בבל": בורחס תיאר ספרייה אינסופית שמכילה כל ספר שנכתב או שיכול היה להיכתב אי־פעם, כולל כל מיליוני הספרים שאינם אלא רצפים חסרי־משמעות של אותיות ורווחים. לאקאן תיאר את הלא־מודע באופן דומה כ"אוסף כל הדברים שיכולנו לומר ולא אמרנו". ברור שמדובר בקבוצה אינסופית. הטקסט של החלום, כמו הספרייה של בורחס, אכן מכיל בתוכו אינסוף פירושים אפשריים שכל אחד מהם יכול להפוך למציאות. כל סמל בחלום יכול להתפרש כדימוי ארכיטיפי, כמילה בעלת כפל משמעות, כפיסת זיכרון וכן הלאה; וכל אחד מההקשרים הללו עשוי לחשוף בתורו קשרים נוספים שיובילו לעוד ועוד פירושים אפשריים לחלום, שאולי באמת כולם מכילים אמת כלשהי.

אלא שבסופו של דבר – רק אחת מהמשמעויות הרבות מתנסחת במילים וכך הופכת לחלק מהחיים המודעים. למשמעות זו, לפי חז"ל, יש כוח פעולה ממשי, והיא יכולה לשנות את מציאות חייו של החולם. הפילוסוף ג'.ל. אוסטין מבחין בין שני סוגים של דיבור: האמירה "יורד עכשיו גשם" היא "אמירה תיאורית", היא מספרת על מה שקורה עכשיו בעולם בכל מקרה גם בלי עזרתם של המילים. לעומת זאת האמירה "הפגישה הסתיימה" היא "אמירה פרפורמטיבית" (ביצועית) שמסיימת בפועל את הפגישה, כלומר – למילים יש כאן השפעה ממשית על המציאות. פירוש החלום, כאשר הוא נאמר מפי אדם בר־סמכא, הוא אמירה מהסוג השני, אמירה פרפורמטיבית שיכולה להשפיע בפועל על מצבו הנפשי של החולם ועל הדרך בה ינהל את חייו בעקבות החלום. הדבר דומה לאופן שבו משפיעה עלינו אמירה חברית בסגנון: "הכול בסדר? אתה נראה עייף". לא פעם יכולה אמירה כזאת, גם כאשר היא מופנית לאדם שמח ועירני, לגרום בפועל לתחושת עייפות.

תפקידו המכריע של האנליטיקאי כמי שלא חושף משמעות אלא יוצר אותה ביחד עם המטופל, הועלה על נס בפסיכואנליזה של המחצית השנייה של המאה ה־20. מחברים רבים, בהשפעת הפוסטמודרניזם וההרמנויטיקה, עסקו ברעיון לפיו לחלום אין משמעות אחת, אלא "משמעותו נוצרת בתהליך הפירוש, והיא מתהווה בהקשר הטיפולי כתוצר של אינטראקציה בין המטופל לאנליטיקאי".^[37] אך בגישות מאוחרות אלו, החלום איבד לרוב את החשיבות שנודעה לו בכתביהם המוקדמים של פרויד ויונג, ולא הרבו עוד לעסוק בו במסגרת הפרקטיקה הטיפולית. שהרי מה הטעם לעסוק ברצינות בחלומות אם לא מאמינים עוד במשמעותם?

אלא שחז"ל מעולם לא איבדו את האמונה במשמעותם של החלומות בדיוק כפי שהם לא איבדו את האמונה במשמעותה של התורה. החלום אינו חסר־משמעות, ההפך הוא הנכון: הוא מכיל אינסוף משמעויות וזה דבר אחר לחלוטין.

ומהחלום אל התורה: באותה המידה שבה אנחנו יכולים לומר שחז"ל ראו בחלום טקסט קדוש שאפשר לדרוש בו, כך ניתן לומר שהם ראו בתורה סוג של חלום, החלום האולטימטיבי, חלומו של אלוהים, שעלינו, בני האדם, מוטל לפרש אותו במעין תהליך פסיכואנליטי שנמשך דורות ארוכים. הטקסט האלוהי, בדיוק כמו החלום, הוא אינסופי מעצם טיבו. תפקידו של האדם הוא לבצע את המעבר הקשה מהאינסופי לסופי, ולחלץ מתוך הטקסט פרשנויות מסוימות, שיקבלו תוקף ממשי ויבטאו את הדרך האלוהית בתוך עולם חלקי. מלאכת הפירוש, שעליה עומלים היהודים כבר אלפי שנים, הובילה להתפתחותה של ההלכה כפי שאנחנו מכירים אותה היום. האם התורה התכוונה שאשכנזים ישמרו שש שעות בין בשר לחלב? האם היא התכוונה שנחתוך נייר טואלט מראש לקראת שבת או שנאכל בפסח דיקטים מחוררים? האם פיל בחלום משמעותו פלאות? האם תחיית המתים היא באמת מהתורה? "כל החלומות הולכים אחר הפה": כל מה שאנחנו יודעים הוא שמהרגע שאמירות אלו ואחרות נקראו מתוך הטקסט המקראי (או מתוך החלום) הן הפכו לנבואה שמגשימה את עצמה, או במילים אחרות – זה חלק מהחיים שלנו עכשיו.

המדרש הוא הדרך שבה אנחנו מנהלים דיאלוג בלתי־פוסק עם אלוהים וממשיכים לברוא את העולם באמצעות התורה. גם את החלום אנחנו יכולים לראות כפתח לדיאלוג עם האינסוף, שמתוכו אנו יכולים לחצוב משמעויות רבות ומגוונות ולהביא אותן אל תוך חיינו.

---

[1] ראו: בבלי ברכות נו ע"א–נו ע"ב.

[2] כינוי שהעניק חיים וייס לחלק העוסק בחלומות במסכת ברכות. ראו: חיים וייס, "'עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים…': על פותרי חלומות ושיטות פתרון חלום ב'מסכת החלומות' שבתלמוד הבבלי", בתוך: מדעי היהדות, תשס"ז, כרך 44. עמ' 37–67.

[3] בבלי ברכות נה ע"ב. כך תיאר גם הומירוס באודיסיאה, ששיש שני סוגים של חלומות: חלומות אמת באים משער הקרן וחלומות שקר משער השנהב.

[4] בבלי ברכות נה ע"א.

[5] הדיון בפרויד בעקבות ספרו פירוש החלום, ובעיקר הפרק "מלאכת החלום". ראו: זיגמונד פרויד, פירוש החלום, (תרגום: רות גינזבורג), עם עובד 2007.

[6] בבלי ברכות נה ע"א.

[7] בבלי ברכות נה ע"ב: "אמר רבי יוחנן: הרואה חלום ונפשו עגומה, ילך ויפתרנו בפני שלשה. יפתרנו?! והאמר רב חסדא: חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא! אלא אימא: יטיבנו בפני שלשה. ליתי תלתא ולימא להו: חלמא טבא חזאי. ולימרו ליה הנך: טבא הוא וטבא ליהוי, רחמנא לשוייה לטב".

[תרגום: אמר רבי יוחנן: הרואה חלום ונפשו עגומה, ילך ויפתרנו בפני שלושה. יפתרנו?! הרי אמר רב חסדא: חלום שלא נפתר הוא כאיגרת שלא נקראה! אלא יש לומר: יטיבנו בפני שלושה. יביא שלושה אנשים ויאמר להם: חלום טוב ראיתי. ויאמרו לו: טוב הוא וטוב יהיה, הקדוש ברוך הוא יעשה אותו לטוב.]

[8] פרויד, שם. עמ' 540.

[9] ראו: בראשית רבה, פרשה סח, יב. לגרסאות נוספות של הסיפור ראו: איכה רבה, פרשה א, יז; בבלי ברכות נו ע"ב (כאן הפותר הוא רבי ישמעאל).

[10] בבלי ברכות נו ע"ב.

[11] שם.

[12] שם.

[13] שם.

[14] בראשית רבה, פרשה א, א.

[15] פרויד, פירוש החלום. עמ' 470.

[16] שם, עמ' 285–286.

[17] שם.

[18] שם. עמ' 389.

[19] שם. עמ' 385.

[20] שם. עמ' 386.

[21] זיגמונד פרויד, מבוא לפסיכואנליזה, (תרגום: חיים איזק), דביר 196. עמ' 159–160.

[22] פרויד, פירוש החלום. עמ' 336.

[23] זיגמונד פרויד, על החלום, (תרגום: אדם טננבאום), רסלינג 2004. עמ' 98.

[24] בבלי ברכות נז ע"א.

[25] בבלי ברכות נה ע"ב.

[26] בבלי ברכות נו ע"ב.

[27] בראשית רבה, פרשה פט, ח.

[28] ראו: פרויד, פירוש החלום. עמ' 383–341; פרויד, מבוא לפסיכואנליזה. עמ' 98–112.

[29] פרויד, פירוש החלום. עמ' 343.

[30] בבלי ברכות נו ע"ב.

[31] משנה יומא א, א.

[32] מדרש תנחומא, בראשית, יג.

[33] ראו: בבלי סנהדרין צ ע"ב.

[34] זיגמונד פרויד, "השלילה", בתוך: הלא מודע – מאמרים במטאפסיכולוגיה, (תרגום: רות גינזבורג), רסלינג 2023, עמ' 192–196.

[35] ראו: בבלי ברכות נה ע"ב.

[36] שם.

[37] רבקה אייפרמן, "החלום בפסיכואנליזה אחרי פרויד: תמורות, תפניות והמשכיות", אחרית דבר בתוך: פרויד, פירוש החלום. עמ' 553.