ספרו של המהר"ל לחנוכה נר מצוה, עוסק ברובו בנושא שמתקשר לחג באופן עקיף בלבד: ארבע המלכויות. מושג זה מופיע לראשונה בספר דניאל. ארבע המלכויות – ששלטונן בעולם יימשך עד בוא הגאולה – מלוות כצל את חלומותיו וחזיונותיו של דניאל, ומהוות מעין פירוש למראות המשונים שאליהם הוא נחשף, מראות שמעוררים בו בהלה רבה. אחד מהחלומות האלה נפתח כך: "רוֹאֶה הָיִיתִי בַּחֲזוֹנִי עִם לַיְלָה, וְהִנֵּה אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם מְגִיחוֹת לַיָּם הַגָּדוֹל. וְאַרְבַּע חַיּוֹת גְּדוֹלוֹת עוֹלוֹת מִן הַיָּם, שׁוֹנוֹת זוֹ מִזּוֹ" (דניאל ז, ב–ג, תרגום ש"ל גורדון). בהמשך החלום, מסולקות החיות, החיה הרביעית – המפחידה מכולן – מושמדת, ואדם שבא "עִם עַנְנֵי הַשָּׁמַיִם" (שם, יג) מקבל את השלטון על הבריאה. ארבע החיות, כפי שמבואר בתוך החלום עצמו, הן ארבע מלכויות שעתידות לשלוט בעולם, עד שלעתיד לבוא "יקַבְּלוּ אֶת הַמַּלְכוּת קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹנִים" (שם, יח). דניאל מתעורר מחלום זה בבהלה: "אֲנִי דָּנִיֵּאל מְאֹד רַעְיוֹנַי יְבַהֲלוּנִי וְזִיוִי יִשְׁתַּנֶּה עָלַי וְאֶת הַדָּבָר בְּלִבִּי שָׁמַרְתִּי" (שם, כח).

בפרשנות של חז"ל רעיון ארבע המלכויות הפך לתבנית מטא־היסטורית שמקפלת בתוכה את כל ההיסטוריה הבתר־תנ"כית של עם ישראל. בשלב הזה מקובל שארבע המלכויות הן בבל, מדי, יוון, רומא (שלושת הראשונות מזוהות כבר בספר דניאל), והמלכות החמישית היא מלכותו של המשיח שתקום באחרית הימים. חז"ל דורשים את פסוקי המקרא ומוצאים בהם רמזים מטרימים להופעתן של המלכויות, מה שמעניק משנה תוקף להשקפתם על משמעותה של ההיסטוריה.^[1]

המהר"ל יוצא אף הוא מנקודת מבט מטא־היסטורית, אך אצלו ארבע המלכויות הופכות בבירור לבעיה שהיא בעיקרה מטאפיזית ותיאולוגית. את חיבורו הוא פותח בשאלה שנראית תמוהה: "ויש לשאול, כי אלו ד' מלכויות שהעמיד השם יתברך בעולמו, אין ספק שלא היו כך במקרה, רק כי כך מחייב סדר עולמו שסדר השם יתברך, ואם כן, למה היה זה שיהיו ארבע מלכויות דוקא".^[2] ברור שהתשובה שמחפש המהר"ל אינה קשורה לריאליה ההיסטורית, שהרי אז השאלה הייתה מלכתחילה מיותרת (היו ארבע מלכויות פשוט כי כך התגלגלה ההיסטוריה). מהו אם כן פשר השאלה? המהר"ל למעשה מחבר את הדיון בארבע המלכויות לדיון במשמעותו הסמלית של המספר ארבע, מה שמתקשר לעיסוקו הנרחב בסימבוליקה של המספרים (שאותה הוא מפתח ממקורות היהדות, אך היא ככל הנראה מושפעת גם מבקיאותו הרבה בפילוסופיה ובמדעים של תקופתו).

הרעיון שמספר יכול לסמל תוכן רוחני מסוים הוא זר היום לתודעתנו, אולם במאה ה־16, בימיו של המהר"ל, הסמליות של המספרים העסיקה פילוסופים, מיסטיקנים ואלכימאים (בין השאר בהשפעת האסכולה הפיתגוראית שייחסה משמעות רוחנית למספרים). המספר ארבע היווה אז סמל בעל חשיבות רבה, ואף עורר מחלוקות בשל הקושי להכריע האם מדובר במספר מקודש או במספר שטני.^[3] היום אנחנו מתקשים להבין כיצד בעיה משונה שכזו כזו הייתה יכולה להדיר שינה מעיניהם של אותם הוגים קדומים.

אילו העיסוק ב"רעיון הריבועיות" היה ננטש לחלוטין בעת החדשה היינו יכולים להסיק, באופן טבעי, שהיה זה רעיון אשלייתי שאין בו ממש. אלא שהדיון על הריבועיות הוצף מחדש במאה ה־20 על ידי הפסיכולוג קרל יונג. חוויתו של יונג כמטפל הוכיחה לו כי על אף שאין בימינו עיסוק מודע במשמעותו של המספר ארבע (או במשמעות המספרים בכלל), סמלים ריבועיים ממשיכים להופיע בחלומות בני־זמננו (בין השאר בחלומותיו של יונג עצמו^[4]) בדומה לאופן בו הם הופיעו בחזיונותיו של דניאל. בחלומות אלו המספר ארבע מופיע כחלק מתבנית גיאומטרית שכוללת לרוב גם נקודה מרכזית ומעגל מקיף, למשל: כיכר מרובעת שבמרכזה מזרקה, קערה עגולה שבתוכה ארבעה אגוזים, ארבעה אנשים בסירה, חדר שבארבע פינותיו דולקים נרות, ארבעה פסלים מוקפים במעגל של אש וכדו'.^[5] יונג כותב: "התבוננתי במקרים רבים שבהם התגלה המספר ארבע, ומקורו היה תמיד בלתי מודע, כלומר החולם קיבל אותו תחילה מתוך חלום ולא היה לו מושג באשר למשמעות המספר; הוא מעולם לא שמע על החשיבות הסמלית של הארבע".^[6] 

העובדה שהריבועיות שרדה למרות שרעיונותיהם של הפילוסופים הקדומים נשכחו – הובילה את יונג למסקנה כי מדובר בסמל טבעי של הלא־מודע שמנסה לפלס את דרכו אל התודעה עוד משחר ההיסטוריה (על כך מלמדים החזיונות הריבועיים המופיעים בתנ"ך, בספרים החיצוניים ובברית החדשה). בתקופות מסוימות רעיון הריבועיות הפך, באופן חלקי לפחות, לנושא שעסקו בו באופן מודע – למשל בהגות של ימי הביניים ושל ראשית העת החדשה – אולם סופו ששב ונשכח. היום – על פי יונג – מוטל עלינו לנסות ולזהות מחדש את המסר שטמון בריבועיות ולשלב אותו בתודעתו של האדם המערבי. כפי שנראה, בעוד יונג ראה את הריבועיות כעיקרון חיובי, המהר"ל נטה לכיוון ההפוך וראה בארבע מספר שלילי, שלא סתם קשור לארבע המלכויות. קריאה של דברי המהר"ל לאור רעיונותיו של יונג (שהושפעו מהגות בת־זמנו של המהר"ל) יכולה לסייע לנו לשפוך אור על נושא תמוה ושולי לכאורה, ויחד עם זאת גם רלוונטי באופן זה או אחר (לפחות עבור הלא־מודע שלנו).

כפל הפנים של הריבועיות

מורכבותו של הדיון בסמל הריבועיות נובעת, בין השאר, מכך שקיימים עבורו בתנ"ך שני דגמים דומים אך הפוכים.^[7] חלומו של דניאל מציג ארבע חיות אימתניות שעולות ממעמקי הים הקדמוני: הריבועיות כאן שייכת בבירור לכוחות קמאיים בעלי פוטנציאל הרסני. הדגם ההפוך מופיע בספר יחזקאל,^[8] בחיזיון שגם במרכזו יש ארבע חיות, אלא שכאן אלו חיות שמיימיות שנושאות את המרכבה האלוהית. הריבועיות מוצגת כסמל רוחני וכהכנה להתגלות האל. יונג מצביע על כפל משמעות דומה בספר חנוך: חנוך רואה ארבעה מתחמים תת־קרקעיים שבהם נאספות נשמות המתים,^[9] ובהמשך מסעו – את האל האחד ("אדון הרוחות") המוקף בארבעה מלאכים.^[10] לדברי יונג "השאול של חנוך, המחולק לארבעה חלקים, מייצג ריבועיות כטונית [ארצית או תהומית] שאפשר להניח תמיד שהיא מנוגדת לריבועיות רוחנית או אלוהית".^[11] מצד אחד יש לנו את ארבעת היסודות, ארבע רוחות השמיים, ארבע העונות וארבע האיכויות של החומר (חם, קר, יבש, לח) – כל אלו מגדירים את גבולותיה של הבריאה הארצית; מן הצד השני נוכל לחשוב על ארבע האותיות של שם הוויה או על ארבעת העולמות הקבליים – שמייצגים את האופן בו המציאות נאצלת מתוך האינסוף האלוהי.^[12] 

הפיצול של הריבועיות קשור לסמליות הבסיסית של המספר ארבע, שגם יונג וגם המהר"ל מכירים בה: המספר ארבע כסמל של הבריאה. יונג כותב: "יישומה של השיטה המשווה מראה ללא ספק שהריבועיות הנה תיאור ישיר פחות או יותר של האלוהים המתגלה בבריאה שלו".^[13] הבריאה היא התהליך שבו האל האחד בורא או מאציל מתוך עצמו עולם שיש בו חומר וריבוי. בתוך כך נוצר קרע בין המישור של האחדות המקורית לבין מישור המציאות החומרית. המספר ארבע קיים בשני המישורים האלה: הריבועיות הארצית היא ייצוג של הבריאה החומרית, ואילו זו הרוחנית מצביעה על כך שהבריאה מהווה שיקוף של תהליך שהתרחש גם בתוך האלוהות עצמה, ביחסה לעולם.^[14] הדגם הרוחני של הריבועיות הוא סמל של התגלות: הוא מהווה ייצוג של הקשר שקיים בין האל לבריאה – "המספר ארבע מסמל את החלקים, את האיכויות ואת ההיבטים של האחד".^[15] הדגם הארצי לעומת זאת, נתפס כמנוגד לאלוהות, בגלל טבעו החומרי והנחות. בעולם העתיק החומר היה מזוהה במידה רבה עם הרוע (החלק הפרימיטיבי בנפש האדם שנתון לשלטון היצר), ולכן הקשר של הריבועיות לארציות העניק לה גוון אפל.^[16] 

כך למשל, אחד מהפילוסופים שאליהם מתייחס יונג טען בתוקף כי הריבועיות היא "הונאה שטנית", והמספר שמייצג אחדות אינו ארבע אלא שלוש.^[17] לפי יונג, "השילוש מייצג מספר סמלי מוכר הנגיש לכל אחד". לאורך כל תולדות החשיבה המערבית היו נפוצים מודלים משולשים (למשל השילוש ההגליאני של תזה, אנטיתזה, סינתזה), הסמליות המרכזית של הנצרות היא השילוש והפסיכואנליזה הקלאסית בנויה על השילוש של איד, אגו, סופר־אגו (או מודע, סמוך־למודע, לא־מודע).^[18] המספר שלוש שייך לחשיבה המודעת, לדת הממוסדת ולסדר החברתי, אך מתחת לפני השטח של התודעה, באופן עקבי, "הנוסחה של הלא־מודע מציגה ריבועיות". ההיבט הרביעי, שנחשף על ידי הלא־מודע, מפריע לדרך החשיבה שמוטמעת בנו, ומהבחינה הזאת אכן יש בו משהו זר ומאיים: "קולו של הטבע נשמע בברור בינות כל החוויות הקשורות לריבועיות, ועניין זה מעורר את החשד הקדום כנגד כל מה שמזכיר את הלא־מודע ולו באופן הקלוש ביותר".^[19] יונג מצביע גם על הקשר של הריבועיות ליסוד הנשי שמודר מן התודעה הגברית. השילוש הוא "בעל אופי גברי בלעדי"^[20] ואילו הריבועיות כוללת בתוכה גם את הנשיות. מסיבה זו הריבועיות, עבור יונג, היא סמל שלם יותר של הנפש ושל האלוהות.

לצד המקורות שיונג מנתח במטרה לעמוד על משמעותו של סמל הריבועיות, הוא מסתמך גם על עבודתו כמטפל כדי לנסות ולהבין באופן בלתי־אמצעי מהי המשמעות של הארבע עבור האדם בן זמננו. כאשר יונג שאל את מטופליו מה לדעתם מסמל המספר ארבע בחלומותיהם (הוא הקפיד שלא לספר להם דבר על ההיסטוריה הארוכה של הסמל), הוא מצא שלדעת רבים מהם "מסמל המספר אותם – וליתר דיוק משהו בתוך עצמם. הם הרגישו כי זהו משהו השייך לעצמם באופן פנימי ביותר, כמעין רקע יצירתי או כשמש מעניקת חיים במעמקי הלא־מודע".^[21] מבחינה פסיכולוגית אכן יש כאן סוג של התגלות אלוהית, סימן לחידוש הקשר של האדם עם נפשו הלא־מודעת. יונג מתייחס אפוא למספר ארבע כאל סמל של הנשמה.^[22]

אומנם יונג לא מתעלם גם מהקשריו השליליים של המספר. ההיבט הרביעי שמצטרף לשילוש אכן זהה לעיקרון הרוע, מה שיונג כינה "ארכיטיפ הצל" – אותו חלק של האישיות שאינו מתאים לדימוי העצמי של האדם ולכן הוא מודחק. כאשר אנחנו עוסקים בריבועיות אנו מתמודדים בעצם עם שאלת היחס שלנו לרוע – האם אנחנו דוחים אותו באופן מוחלט, או מכירים בכך שגם לו יש חשיבות כחלק מהמכלול של המציאות. הופעותיו השונות של הארבע בחלומות הן דרכו של הלא־מודע להזכיר לנו את קיומו של גורם רביעי נסתר בחיי הנפש שלנו על מנת שנפסיק להתכחש לו. לא סתם המיסטיקה, שנצמדה תמיד למודלים מרובעים (בניגוד לתיאולוגיה הקלאסית), הצליחה מאז ומתמיד לשלב בתוכה התייחסות מעמיקה ורצינית לבעיית הרוע.

הריבועיות אצל המהר"ל

המספר ארבע מופיע במקומות רבים בכתבי המהר"ל והיחס אליו הוא לרוב שלילי. הארבע קשור בדרך כלל לפירוד ולריחוק מאלוהים: "המתנגד לכח היחיד הוא מספר ארבעה".^[23] הארבע מייצג התפשטות ויציאה מהאמצע – "כי ד' רוחות הם מחולקים והם הפך האחד"^[24] – ולכן הוא מהווה גם סמל עבור הגלות, שהיא פיזורו של עם ישראל על פני כל העולם: "מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר הארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות".^[25] במקומות אחדים היחס לריבועיות מתהפך לפתע והארבע הופך להיות דווקא המספר של הגאולה: "הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה שהוא עולם הרבוי, וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע, כי מספר זה הוא מספר הרבוי שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים, ואלו דברים הם ארבע לשונות של גאולה".^[26] גם כאן הארבע מבטא יציאה מהאחדות המקורית, אלא שכאן הריבוי נובע ישירות מן האל ואינו מתנגד אליו. סתירה זו, שעוד נעמוד על משמעותה, ממחישה שוב את האופי הכפול של סמל הריבועיות.

למרות שהריבועיות מפוצלת גם אצל המהר"ל, אין ספק שהקוטב השלילי שלה הוא הדומיננטי יותר בכתביו, כאשר הרביעייה המרכזית שבה הוא עוסק בהקשר הזה היא ארבע המלכויות. הדיון הארוך במלכויות בספר נר מצוה (שבו הריבועיות הרוחנית אינה נזכרת כלל) קושר בין התופעה ההיסטורית של המלכויות לבין שיטתו המטאפיזית של המהר"ל, מה שמחזיר אותנו לסמליות של הארבע כמספר של הבריאה.^[27]

כדי לענות על השאלה מדוע יש דווקא ארבע מלכויות, מביא המהר"ל את דברי המדרש שמוצא בפסוק השני בתורה רמז להופעתן של המלכויות: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" (בראשית א, ב); תוהו – בבל, בוהו – מדי, חושך – יוון, תהום – רומא.^[28] מהמדרש עולה לא רק שכוחות התוהו הבראשיתיים מהווים ייצוג של המלכויות העתידות לבוא, אלא גם שהמלכויות עצמן הן ייצוג של מצבה הכאוטי של הארץ לפני שהיא קיבלה צורה מוגדרת. בעצם, מבחינה מהותית, כל עוד המלכויות שולטות בעולם הארץ עדיין נמצאת במצב של תוהו ובוהו, הבריאה עדיין חסרה. בשלב הזה עולה השאלה כיצד ייתכן שהאל ברא עולם פגום שכוחות התוהו שולטים בו? תשובתו של המהר"ל היא רדיקלית – החיסרון נובע מטבעה הנחות והחומרי של הבריאה ולא מפעולתו של האל:

כאשר נברא העולם מן השם יתברך, היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, כי השם יתברך ברא הכל. ולכך הכל ראוי שיהיה נברא לכבודו. אבל כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל […] רק שיש כאן חסרון בבריאה עצמה, שהחסרון אינו מפעולת השם יתברך.^[29]

החיסרון שטבוע בבריאה לובש במהלך ההיסטוריה את צורתן של ארבע המלכויות. חיבור זה בין הבריאה החסרה לבין המלכויות – חושף את משמעותו של המספר ארבע ועונה על השאלה מדוע יש דווקא ארבע מלכויות:

ולכך המלכיות הם ד', כנגד ד' רוחות היוצאים מן האמצעי. ולכך דרש מן לשון תהו ובהו ד' מלכיות, מפני כי לשונות אלו הם באים על החסרון שיש בבריאה, ומצד חסרון הבריאה נתחדשו אלו ד' מלכיות. והם מיוחדים בדבר זה, שממשלתם יוצא מן השם יתברך, עד כי הם מבטלים אחדותו בעולם.^[30] 

אם כך, המלכויות הם ההתגלמות ההיסטורית של כוחות כאוטיים הטמונים בבריאה החסרה. הארבע כמספר של הבריאה (ארבע רוחות השמיים) הוא הסמל של המציאות החסרה שעדיין שולט בה התוהו. הבריאה עצמה היא רעה, משום שהחיסרון נובע ממנה. כל עוד היא לא עוברת תהליך של תמורה ותיקון, הבריאה נותרת מבחינה מהותית תחת שלטונן של ארבע המלכויות, "וכל זמן שאלו ד' מלכיות מושלים בעולם, אין כבוד השם יתברך נגלה בעולמו".^[31] 

המסקנה שעולה מהספר נר מצוה בקשר לריבועיות היא שונה מאוד מזו של יונג. אומנם הסמליות של הארבע אצל המהר"ל אינה שונה מאוד מזו שיונג הצביע עליה – הארבע כסמל של הבריאה, של הריבוי, של החומר ושל הרוע – אולם לפחות בהקשר של הריבועיות הארצית (ארבע המלכויות) נראה כי המהר"ל, בניגוד ליונג, דוחה אותה באופן מוחלט. יונג שאף לאינטגרציה של חלקי הנפש האפלים בתוך התודעה באמצעות הכרה במשמעותו של סמל הריבועיות, ולכן הוא רואה בריבועיות עצמה סמל מאחד. אבל האם התהליך הנפשי שהוא מצייר הוא באמת חיובי? וגם אם כן – מהי הדרך הנכונה לחוות אותו מבלי שהוא יוביל להתפרצות בלתי־נשלטת של כוחות הרסניים אל פני השטח של התודעה (בדומה לארבע החיות המפלצתיות שעולות ממצולות הים בחלומו של דניאל)? בהמשך הדברים – ננסה לעמוד על ההבדל המהותי שבין יונג למהר"ל, אך קודם שנעשה זאת, יהיה עלינו להתבונן במשמעותו של סמל נוסף: המספר חמש, שלפי המהר"ל בכוחו לאחד את הארבע והוא, ולא הארבע, מהווה את מטרתה של ההתפתחות הנפשית גם אצל יונג.

האמצעי המאחד

בחלומות שיונג חקר המספר ארבע בדרך כלל לא הופיע לבדו אלא היווה חלק מתבנית גיאומטרית שכללה גם מעגל מקיף ונקודת מרכז – תבנית שמכונה מנדלה. המעגל, עוד מימי קדם, "נחשב לצורה המושלמת ביותר",^[32] ועל כן הוא מסמל את האלוהות. הריבוע, כפי שראינו, מסמל את הבריאה, "את החלקים, את האיכויות ואת ההיבטים של האחד",^[33] או לחלופין את החומר, את הלא־מודע או את הנשמה על סך חלקיה (כולל היבטיה השליליים). "הכוליות ('המושלמות') של המעגל השמיימי והצורה הריבועית של הארץ, אשר מכילה את ארבעת העקרונות או היסודות או האיכויות הנפשיות, הן הביטוי לשלמות ולאיחוד".^[34] סמל המרכז משלים את התמונה הזו ומהווה תמיד את מטרת החזיון, את הנקודה אליה הוא מתכנס.

המרכז מופיע בחלומות ככוכב, שמש, פרח או אבן חן שממוקמים במרכזו של הריבוע.^[35] אצל יחזקאל, מעל לארבע החיות נמצא הכיסא שעליו "דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם" (יחזקאל א, כו), ואצל דניאל בתום מחזה החיות "עִם עַנְנֵי הַשָּׁמַיִם כְּבֶן אָדָם בָּא" (דניאל ז, יג) והוא נוטל את המלכות מן החיות. במדרש שמצטט המהר"ל (שלפיו ארבע המלכויות נרמזות בפסוק השני בתורה) מופיע גם היסוד החמישי המאחד: "'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת' זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ"^[36] – מי שעתיד לגאול את העולם מן הכאוס והתוהו השולטים בו. גם הסכמות הריבועיות בקבלה מכילות תמיד יסוד חמישי נסתר: מעל לארבעת העולמות ישנו עולם חמישי – "אדם קדמון", לשם הוויה יש בחינה חמישית, "קוצו של יו"ד", שמקבילה לעולם החמישי ולדרגה החמישית בנפש. היסוד החמישי בקבלה רומז לספירת הכתר, סמל האין האלוהי שמקיף (מכתר) את העולם כולו. אולם הנקודה החמישית בכל זאת אינה זהה לאלוהות – המרכז אינו זהה למעגל. סמלי המרכז "פירושם אינו אל, כי אם חלק של האישיות האנושית שחשיבותו ברורה. אולי אפשר לומר שהאדם עצמו, או נפשו הפנימית ביותר, הוא האסיר או הדייר המוגן של המנדלה".^[37]

כאשר יונג שאל את מטופליו לגבי משמעותה של נקודת המרכז עבורם התקבל הרושם שמדובר במעין "מרכז בתוכם־הם": "הם באו אל עצמם, הם היו מסוגלים להתפייס עם עצמם, ומתוך כך הם השלימו גם עם נסיבות ואירועים עוינים".^[38] המרכז הוא, אם כן, סמל העצמי, המקום שבו מתאחדת האישיות המודעת עם האישיות הלא־מודעת וניתן מקום גם לרוע – לארכיטיפ הצל – כחלק מן הנפש השלמה. אם עבור הפילוסופים הקדומים המנדלה היוותה סמל של האלוהות ושל הבריאה – הרי שעבור יונג היא הסמל של האדם האלוהי, מי שנפשו מסוגלת להכיל בתוכה את אחדות הניגודים.

אצל המהר"ל, המספר חמש קשור באופן חד־משמעי לגאולה: "חמשה הוא מספר מתייחס אל הגאולה, וזה כי החמשה ארבע לארבע רוחות ואחד באמצע, ואחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד".^[39] הוספת החמש לתמונה מסבירה גם את הפיצול בתפיסת הריבועיות של המהר"ל. בכל מקום בו הארבע מקושר ליסוד חמישי – הוא נטמע באחדות והופך לסמל בעל משמעות חיובית. הריבועיות הרוחנית – "ארבע לשונות של גאולה" – נובעת ישירות מן האל, ולכן היא מהווה התפשטות של האחדות ולא הפרה שלה. הריבועיות הארצית של הבריאה, לעומת זאת, אינה יכולה להתאחד סביב החמישי: למרות ש"ראוי היה שיהיה ד' מלכיות אלו מתקשרים ומתחברים יחד עם ישראל […] מפני חסרון העלול שהוא בבריאה, שאינה בשלימות, אי אפשר שיהיה כך".^[40] שוב נראה כי לריבועיות הארצית אין תקנה, והגאולה תוכל לבוא רק אחרי שהחומר הארצי ייאבד את חשיבותו ושלטון הרוע בעולם ייפסק. אז תופיע הנקודה החמישית המאחדת ותבוא הגאולה.^[41]

עיקרו של ספר נר מצוה מוקדש לבירור דרכי הופעתה של הנקודה החמישית במישורים שונים. במישור ההיסטורי עם ישראל, שהוא "עם אחד", עתיד לקבל את השלטון בעולם כאשר יסתלקו המלכויות. במישור הפסיכולוגי ארבע המלכויות מייצגות ארבע כוחות בנפש האדם – כוח גופני (מדי), כוח נפשי (בבל), כוח שכלי (יוון) וכוח הדיבור שהוא כנגד כל שלושת הכוחות (רומא). ארבעה כוחות אלו מתאחדים על ידי כוח חמישי – "כי יש באדם עוד מעלה שהוא עצם האדם והוא צלם האלקי אשר זה הוא על הכל".^[42] במישור המטאפיזי הבריאה עצמה היא חסרה ותיקונה תלוי בהופעתה של הנקודה החמישית במישורים האחרים. תיקון העולם מתואר באופן סכמטי כתהליך הרכבתה של האות ה"א שבה, על פי הגמרא, נברא העולם הזה (והעולם הבא נברא באות יו"ד).^[43] המהר"ל מסביר שהאות ה"א מורכבת למעשה משתי אותיות: דל"ת ובתוכה יו"ד. הדל"ת מתייחסת לפירוד ולחסרון הבריאה ואילו היו"ד מייצגת אחדות בלתי־ניתנת לחלוקה (ולכן היא שייכת לעולם הבא). רק כאשר מוזגים קצת מהעולם הבא אל תוך העולם הזה – מוסיפים יו"ד לדל"ת – מתקבלת האות ה"א. מכאן שכל עוד העולם נתון תחת שלטונן של המלכויות – מבחינה מהותית הוא אינו קיים, הוא עדיין במצב של "תוהו ובוהו": מספרו הוא ארבע והיסוד החמישי (=המשיחי) נעדר ממנו.

סוף ימי העולם

אנו רואים שביחס לנקודה החמישית יש דמיון רב בין יונג למהר"ל: שניהם מכירים בחשיבותה ואף מתארים את הופעתה מתוך הריבועיות באופן דומה. אצל יונג אנו מוצאים תיאור של הריבועיות כמכל או כמקום מקודש שממנו צף ועולה העצמי; אצל המהר"ל קיים תיאור דומה של המשיח כמי ש"מתעלה ומתגדל מתוך מלכות האומות, כמו שיוצא הפרי מתוך הקליפה".^[44] הדמיון ניכר גם במה שנוגע לפסיביות של התהליך בו מופיעה הנקודה החמישית, שגם אצל יונג וגם אצל המהר"ל מתואר כתהליך שמתרחש באופן טבעי במעמקי הנפש או בהיסטוריה העולמית. אולם הפער בין תפיסותיהם הוא עדיין משמעותי בכל מה שנוגע לתפקידו של הארבע בתהליך הגאולה. עבור יונג הריבועיות עצמה, על כלל היבטיה, היא כבר סמל מאחד בעל משמעות חיובית – "שמש מעניקת חיים במעמקי הלא־מודע".^[45] הפיצול של הריבועיות, עבור יונג, אינו אלא סימפטום של הפיצול העתיק בין חומר לרוח. עבור המהר"ל הריבועיות כסמל של הבריאה החסרה נותרת שלילית לאורך כל הדרך. המטרה היא אך ורק ההגעה אל החמישי ולאחר מכן "יסולק מלכות האומות, כמו שמסולק הקליפה ונופל, כאשר הפרי על שלימותו".^[46] רק בהקשר של הריבועיות הרוחנית, זו שנאצלת מן האל ומקושרת אליו, יש למספר ארבע משמעות חיובית.

שורש ההבדל בין יונג למהר"ל הוא היחס לחומר ולגוף (ולרוע כתולדה של החומר): בעוד יונג רואה את העצמי כתוצר ישיר של ההכרה בריבועיות על כל היבטיה ושילוב הצל במערך החיים הנפשיים – המהר"ל רואה את החמישי (המשיח, מלכות ישראל או צלם אלוהים) כמנוגד לגוף ולחומר באופן מוחלט, ותלוי בהכנעתם לעתיד לבוא: "בסוף ימי העולם, אז יסתלקו כוחות אשר הם כח גופני, ויתגבר כח ישראל הקדוש הנבדל, ולא יהיה להם שום מונע".^[47] מבחינה פסיכולוגית המהר"ל דן אותנו למאבק עיקש ומתמשך בארכיטיפ הצל שיבוא לסיומו רק באחרית הימים – "בסוף ימי העולם" – או לקראת סוף ימיו של האדם (המהר"ל עצמו מביא את הדימוי של הזקנה).^[48] 

אין ספק שעמדתו של יונג היא היום אינטואיטיבית יותר עבורנו: ברור לנו שאת ניצוץ האלוהות החבוי עלינו למצוא בעמקי הקליפות, שצריך לעבוד עם הגוף ולא נגדו, להכיר בצל שלנו וכדו'. דווקא מהמקום הזה אני חושב שאסור לנו לשלול לחלוטין את גישתו של המהר"ל. על רקע הגישות ההרמוניסטיות הנפוצות בתקופתנו אנו שוכחים לפעמים שהניגוד בין החומר לרוח הוא עתיק ותשתיתי, ושהכנעה חלקית לפחות של כוחות הגוף היא תנאי כניסה אל החברה האנושית. המודעות לגוף והחיבור לחומר הם אפשריים רק במצב שבו אין הם מהווים עבורנו סכנה אמיתית. בחברה המערבית שאינה סובלת ממחסור חומרי, מחולי, מרעב או ממלחמות (אנחנו יוצאי דופן בהקשר הזה) – החומר או הצדדים הפרימיטיביים בנפש האדם פותחים עבורנו פתחים לעבודה פנימית. אולם במצב ההפוך – שבו החומר, החולי והמוות שולטים בחיינו ביד רמה – ההיצמדות לרוח היא הכרחית, והכניעה לחומר היא הרסנית (לא סתם המלחמה בישראל גרמה לאנשים רבים לגלות מחדש את העובדה הפשוטה שהרע הוא לפעמים אכן רע). המהר"ל משקף בעמדתו הלך רוח שמעבר לחשיבותו הכללית הוא גם מהותי לגלות. במשך שנים ארוכות עם ישראל היה כעלה נידף שנסחף בנתיב הייסורים של ההיסטוריה, נתון לשלטונן של אומות זרות. במצב הזה הדחייה של המציאות החומרית היא מובנת, וכמוה גם הפנייה לרוחניות כפיצוי על המצב החומרי העגום. המספר ארבע כייצוג של הגלות ושל המלכויות לא יכול היה להיתפס כחיובי עבור היהודים באותם ימים. רק בדורות האחרונים שלפני השיבה לארץ נולדה תנועת החסידות שבה יש עיסוק אינטנסיבי בהפנמה ובהכלה של החומר ושל ההיבטים בחיי הנפש שנחשבו עד אז לשליליים (ועל כך בהמשך).

לבסוף ראוי להזכיר את האפשרות שקיים כאן חילוק עקרוני בין היהדות לנצרות, שכל אחת מהן מספרת סיפור היסטורי שונה. יונג, שהושפע מהנצרות, חושב על המשיחיות באופן אחר לחלוטין מאשר המהר"ל: עבורו הופעת המשיח בהיסטוריה כבר התרחשה (גם אם מבחינה פסיכולוגית עוד לא הפנמנו את התהליך הנפשי שישו סימל בחייו). אם המשיח כבר התגלה, הרי ששלטון ארבע המלכויות כבר נמצא מאחורינו. התנצרותה של האימפריה הרומית במאה הרביעית יכולה לסמל את המעבר הטבעי משלטון ארבע המלכויות לימי המלכות החמישית, ומכאן שהארבע לא רק מוביל לחמש אלא ממש מתאחד איתו. כוחה של המלכות הרביעית – מלכות הרשעה – הופך בעצמו מכוח שלילי לכוח חיובי שמפיץ את מלכות האלוהים בעולם הארצי. ביהדות, לעומת זאת, נתפסה הנצרות כהמשך ישיר של רומא ולא חל כאן שינוי מהותי במבנה השלטון העולמי: אנחנו עדיין נמצאים בימיה של המלכות הרביעית, והעתיד המשיחי, במיוחד בימיו של המהר"ל, לא נראה כלל באופק. הארבע נותר, אם כן, מספר של פירוד וריחוק מהאלוהות.

בנוסף להבדל בתפיסת הריבועיות, ההשראה ששאב יונג מהסיפור הנוצרי גרמה לו גם להגדיר באופן שונה את היעד הפסיכותיאולוגי של ההיסטוריה. התהליך ההיסטורי כולו מוביל למצב בו האל נעשה לאדם, והסמל של התהליך הזה הוא העצמי. החזיונות התנ"כיים שבהם הנקודה החמישית מתוארת כ"בן אדם" הם פרה־פיגורציה של התגלות המשיח, מה שמראה שתהליך התקרבותו של האל אל העולם האנושי, שאיפתו ללבוש דמות אדם, הוא קדום ביותר.^[49] הפסיכולוגיה של יונג ממשיכה את הנצרות בכך שהיא מתקדמת צעד נוסף לקראת הפנמת דמות האל וקובעת את מקום מושבה של האלוהות בתוך הנפש: "מקומה של האלוהות נתפס על ידי הכוליות של האדם".^[50] אין צורך לומר שביהדות המשיח אינו נתפס כאל או כתחליף לאל. מטרת ההיסטוריה אינה ירידת האל למדרגת אדם, ולא נֶאֱמַר ששלטון ישראל יהיה בעצמו אלוהי, אלא המטרה היא עלייתו של העולם לקראת אלוהים וכינון מחודש של האחדות האבודה: "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד, ט).

על דרך זו, ניתן למצוא אצל אריך נוימן, תלמידו היהודי של יונג, (ששאב השראה ממקורות היהדות), חלוקה חדשה בין "צורת העצמי" לבין "שדה העצמי".^[51] שדה העצמי הוא המעגל המקיף את העולם כולו, וצורת העצמי היא נקודת המרכז שבתוך הנפש (והיעד הפסיכולוגי הוא כינון האחדות ביניהם). המשגה זו מהדהדת את החלוקה הקבלית בין "אור פנימי" ל"אור מקיף", והיא מזכירה לנו גם את משמעותה של האות יו"ד, שכנקודה מסמלת את המרכז (היו"ד שבתוך הה"א) אך היא קשורה גם לספירת הכתר, המעגל המכתר, שמקיף את הכול.

הריבוע והמעגל

עבור יונג התהליך השלם של ההתפתחות הנפשית והתיאולוגית מוצג במבנה הגיאומטרי של המנדלה: מעגל שבתוכו ריבוע ונקודה מרכזית. האל האחד מתגלה בבריאה והופך לריבוע, ואיחוד המעגל עם הריבוע – שהוא איחוד הרוח והחומר, המודע והלא־מודע או הזכרי והנקבי – מוליד את סמל המרכז, העצמי, או האדם האלוהי. בשלב האחרון ניתן לומר שהמבנה הגיאומטרי של המנדלה השיג את מטרתו – לידת העצמי. ביהדות התהליך הזה יהיה חייב להיות מוצג באופן שונה: המטרה לא יכולה להיות זהה לאדם עצמו, משום שרעיון האל האחד – האב או המעגל – מעולם לא נזנח או הוחלף בדימוי. המטרה היא לשוב אל האחד ונקודת המרכז היא רק האמצעי דרכו אפשר להתמיר את הארבע ולאחד מחדש בין הריבוע למעגל.

כדי להבין את התנועה הזו יהיה עלינו להרחיב את המודל הגיאומטרי הדו־ממדי לכדי דגם תלת־ממדי משוכלל יותר שהוא במקרה גם משחק ילדים פופולרי שאנחנו נוהגים לשלוף מדי חנוכה מארגז הצעצועים: הסביבון. צורתו הריבועית של הסביבון שהופכת לבלתי־מובחנת כאשר הוא מרקד על הנקודה שבבסיסו הציתה את דמיונו של אחד מאדמו"רי החסידות – רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בעל הבני יששכר. באחד ממאמריו לחנוכה מחבר רצ"א בין הסביבון לבין דברי המהר"ל על ארבע המלכויות: ארבע האותיות הכתובות על הסביבון, האותיות גשנ"ה, הן ראשי תיבות של ארבע הכוחות הנפשיים שהמהר"ל מזכיר – גופני, שכלי, נפשי, הכול (הכוח הכולל את כולם) – שמקבילים לארבע המלכויות. וכך כותב רצ"א:

ובזה תבין מנהג אבותינו תורה הוא אשר המנהג בימי חנוכה […] משחקין הנערים בחתיכת עץ מרובעת ועליו בד' קצותיו חקוקין אותיות גשנ"ה בפירוד אות אחד לכל רוח, והעץ הזה מתגלגל על נקודת קוטב מרכז האמצעי, להורות שהמלכיות הללו המרומזין בתיבת גשנ"ה כנ"ל המנגדים בפירודם בקצוות, הנה כולם סובבים על המרכז נקודה האמצעית ישראל המאחדים הקצוות, על כן הקצוות סובבים על המרכז וכולם יתבטלו אל המרכז, ואז יהפוך אל עמים שפה ברורה יחד לקרוא כולם בשם הוי"ה.^[52]

מדוע תנועתו הסיבובית של הסביבון רומזת לגאולה? אם נסתכל על הסביבון מלמעלה בזמן שהוא מסתובב, נוכל לראות שהריבוע מתמקם בדיוק מעל נקודת המרכז, ומכוח הסיבוב מופיעה צורה חדשה: הריבוע משרטט בתנועתו מעין מעגל שמקיף את הכול.^[53] הציור שנוצר מקביל למנדלה היונגיאנית – ריבוע עם נקודת מרכז ומעגל.^[54] אלא שהמעגל לא קיים כל עוד הסביבון נמצא במנוחה. במצב הזה אחת האותיות פונה כלפי מעלה, כלומר, העולם משועבד לאחת המלכויות והאחדות האלוהית אינה נגלית. אבל כאשר הסביבון מסתובב נוצר המעגל המקיף והריבוע עצמו הוא שהופך לבלתי־נראה. הנקודה, אם כך, אינה עומדת בפני עצמה אלא מתווה את צורתו של המעגל, צורתה של האלוהות.^[55] 

רצ"א לא רק מעניק לבוש חדש לדבריו של המהר"ל אלא גם מכניס בהם שינוי משמעותי: בניגוד למהר"ל, אין רצ"א כותב בפירוש שארבע המלכויות חייבות להסתלק מן העולם על מנת שהאחדות המשיחית תוכל להגיח אל תוך המציאות. התיאור הכרונולוגי של המהר"ל (ארבע המלכויות עולות בזו אחר זו ורק לאחריהן מגיע המשיח) הופך אצלו לתיאור מרחבי, כזה שמאפשר בו־זמניות של הארבע והחמש. המלכויות סובבות סביב הנקודה האמצעית ודווקא תנועה זו יוצרת את המעגל. נשים לב שבעוד המהר"ל, כאשר הוא מתייחס לקץ המלכויות, משתמש לסירוגין במילים כמו "ביטול", "הפסד", "כיליון" או "סילוק". רצ"א משתמש רק במילה "ביטול" – "כשיתבטלו כל המלכיות ישוב הכל לנקודת האחדות".^[56] ניתן לקרוא זאת לאור מושג הביטול הנפוץ בחסידות, שמשמעותו לא ביטול ממשי אלא ביטול רוחני אל מול האל. כאמור, בחסידות היחס לחומר ולרוע היה הרבה יותר מכיל מאשר בהגות יהודית מוקדמת יותר – אפשר לעבוד עם הרוע ולהעלות אותו. יחס שונה זה משתקף גם בדבריו של רצ"א. בכך יש משום התקרבות לגישתו של יונג, על אף שמבחינה תיאולוגית השוני ביניהם עדיין ניכר.

גלגל החוזר

בהקשר של הסביבון ראוי להביא את דבריו הידועים של רבי נחמן, שרואה אף הוא בסביבון דגם של הגאולה, שכתנועה נפשית מתבטאת ביכולת לראות מבעד למציאות ההיררכית והמסודרת של הבריאה את האחדות שמתגלה דרכה. אצל רבי נחמן לובשת תנועה זו אופי כאוטי ומבלבל שממחיש את העוצמה הטמונה בסמל המעגל שנוצר מתוך ריקודו של הסביבון:

וּבֶאֱמֶת דַּע, כִּי כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ הוּא בְּחִינַת גַּלְגַּל הַחוֹזֵר שֶׁקּוֹרִין "דְּרֵיידִיל" (סביבון). וְהַכֹּל חוֹזֵר חָלִילָה וְנִתְהַפֵּךְ – מֵאָדָם מַלְאָךְ וּמִמַּלְאָךְ אָדָם וּמֵרֹאשׁ רֶגֶל וּמֵרֶגֶל רֹאשׁ, וְכֵן שְׁאָר כָּל הַדְּבָרִים שֶׁבָּעוֹלָם כֻּלָּם חוֹזְרִים חָלִילָה וּמִתְגַּלְגְּלִים וּמִתְהַפְּכִים מִזֶּה לָזֶה וּמִזֶּה לָזֶה מֵעֶלְיוֹן לְתַחְתּוֹן וּמִתַּחְתּוֹן לְעֶלְיוֹן. כִּי בֶּאֱמֶת בְּהַשֹּׁרֶשׁ הַכֹּל אֶחָד.^[57]

התודעה שרבי נחמן מצייר בהשראת הסביבון – היא כזו שאינה מכירה בהיררכיות ובסדרים של העולם, ורואה רק את התנועה המעגלית שמכוחה הם קורסים ומתערבבים. ארבע המלכויות אומנם אינן מוזכרות כאן במפורש, אבל נוכל לדמיין כיצד ההיסטוריה הארוכה של הגלויות מאבדת אף היא את חשיבותה בתוך הריקוד המופרע של הסביבון, שחושף את האחדות שמעבר לכל התופעות המשתנות.

רבי נחמן ממשיך ומשייך את התודעה הסביבונית לבית המקדש: "עִקַּר בִּנְיַן בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ הִיא בְּחִינָה הַנַּ"ל בְּחִינַת גַּלְגַּל הַחוֹזֵר. כִּי בְּבֵית־הַמִּקְדָּשׁ הָיָה בְּחִינַת עֶלְיוֹנִים לְמַטָּה וְתַחְתּוֹנִים לְמַעְלָה".^[58] בית המקדש, אמצע העולם, הוא מקום שאינו מתחשב בסתירות ובניגודים. על אף שזהו בית גשמי הוא מסוגל להכיל את האור האלוהי האינסופי, והאלוהות עצמה מתעצבת בדמותו – הנקודה הופכת להיות זהה עם המעגל. בהמשך הדברים רבי נחמן קושר בין הריבועיות של הסביבון לבין מבנה קוסמולוגי מסוים של הבריאה שכולל ארבע דרגות: היולי (שורש המציאות), נבדל (מלאכים), גלגל (כוכבים ומזלות), שפל (העולם האנושי), ראשי תיבות של אותיות הסביבון:

וְזֶה בְּחִינַת הָאוֹתִיּוֹת הַחֲקוּקִים עַל הַדְּרֵיידִיל שֶׁהֵם הנג"שׂ רָאשֵׁי־תֵּבוֹת הִ'יּוּלִי נִ'בְדָּל גַּ'לְגַּל שָׁ'פָל, שֶׁהֵם כְּלָל כָּל הַבְּרִיאָה כַּנַּ"ל, שֶׁכֻּלָּם חוֹזְרִים חָלִילָה וּמִתְגַּלְגְּלִים וּמִתְהַפְּכִים מִזֶּה לָזֶה וּמִזֶּה לָזֶה כַּנַּ"ל, שֶׁזֶּה מְרֻמָּז בַּחֲנֻכָּה שֶׁהוּא בְּחִינַת חֲנֻכַּת הַבֵּית־הַמִּקְדָּשׁ שֶׁשָּׁם הָיָה בְּחִינַת עֶלְיוֹנִים לְמַטָּה וְתַחְתּוֹנִים לְמַעְלָה שֶׁזֶּה בְּחִינַת דְּרֵיידִיל בְּחִינַת גַּלְגַּל הַחוֹזֵר שֶׁנִּתְהַפֵּךְ מִבְּחִינָה זוֹ לִבְחִינָה זוֹ וּמִזּוֹ לָזוֹ כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת הַגְּאֻלָּה, כִּי זֶהוּ עִקַּר הַגְּאֻלָּה, שֶׁיִּהְיֶה בְּחִינַת הַנַּ"ל, דְּהַיְנוּ בְּחִינָה חוֹזֶרֶת חָלִילָה הַנַּ"ל, בְּחִינַת עֶלְיוֹנִים לְמַטָּה וְתַחְתּוֹנִים לְמַעְלָה שֶׁהָיָה בְּבֵית־הַמִּקְדָּשׁ.^[59]

בדבריו של רבי נחמן ניתן למצוא הצעה לפתרון הבעייה שהמהר"ל פתח בה את דיונו על ארבע המלכויות: הבריאה, מעצם טבעה החומרי, תמיד תהיה חסרה ביחס לאלוהות. הריבוע לעולם לא יוכל לחקות את שלמותו של המעגל. אלא שהסביבון מוכיח אחרת: התודעה המעגלית־סביבונית שאינה רואה את הבריאה החסרה כשלעצמה, אלא רק את המסלול המעגלי שבו היא נעה, משתנה ללא הרף, לובשת צורה ופושטת צורה – יכולה לחשוף את השלמות האלוהית דווקא דרך ההתבוננות בבריאה. מנקודת מבט זו אין חשיבות לעובדה שהעולם הוא מוגבל, נשלט, כבול לסדרים היררכיים אלו ואחרים, שטוף ברוע וכו'. כאשר מסתכלים על כל אלו מספיק זמן הם מאבדים את צורתם כמו הנוף הנשקף מחלון של רכבת נוסעת, וכל מה שנותר זה צורה מטושטשת אחת. הבריאה עצמה לא מתבטלת, ההיסטוריה לא נעצרת, אבל התופעות כולן נעשות שקופות ומבעדן ניתן לראות את המעגל, את האור המקיף.

הגאולה שמתאר רבי נחמן היא לא רגע היסטורי עתידי אלא תודעה שמתקיימת מחוץ לזמן, מחוץ להיסטוריה. היא יכולה להתמיד למשך שניות בודדות עד שהסביבון ייפול והעולם יקבל שוב את צורתו הריבועית המוכרת, והיא יכולה גם להתמיד לנצח ואז המציאות כולה תהפוך לחלום,^[60] החלום של הגאולה – "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכו, א). זוהי התודעה שמייחס רבי נחמן לחנוכה, ובכך נקשרים זה לזה היבטיו השונים של החג: ארבע המלכויות והניצחון על מלכות יוון, חנוכת בית המקדש, הסביבון (ואולי גם פך השמן כדגם לנקודה הזעירה שבכל זאת מסוגלת להכיל את האינסוף).^[61] מהארבע (ארבע המלכויות) אל הנקודה החמישית (בית המקדש, מרכז העולם) ובחזרה אל האחד (המעגל שאת צורתו מתווה הסביבון).

מעניין לציין שהסביבון שמהפך ומבלגן את הסדרים, הופך גם את סדרו של תהליך מרכוז האישיות שתיאר יונג. העצמי שנולד מתוך איחוד המעגל עם הריבוע הופך להיות הכוח המניע שמשרטט בעצמו את המעגל מתוך הריבועיות, כאילו יש צורך שניצור מחדש את הכוח האחדותי שאנו ממקמים לרוב בראשית ההוויה. בשלב הזה כבר קשה להבחין בסדר כרונולוגי בתהליך הפסיכולוגי, התיאולוגי, המטאפיזי או ההיסטורי שבעקבותיו ניסינו להתחקות במאמר זה, וגם הגבולות בין מישורים אלו אינם ברורים (אך זה היה נכון לאורך כל הדרך). הסמלים שבהם עסקנו עדיין לא מוצו, כיאה לסמלים שמרחב המשמעות שלהם הוא בסופו של דבר – אינסופי. אולם את מה שלא נוכל להבין במודע, ישלים הלא־מודע, ואנחנו ננסה להקשיב לו היטב.^[62]

---

[1] ראו למשל: ויקרא רבה, פרשה יג, ה ("כָּל הַנְּבִיאִים רָאוּ הַמַּלְכֻיּוֹת בְּעִסּוּקָן"); פרקי דרבי אליעזר לה (חלום יעקב); בראשית רבה, פרשה מד, יז (ברית בין הבתרים).

[2] מהר"ל, נר מצוה.

[3] ראו: ק"ג יונג, פסיכולוגיה ודת, רסלינג 2005.

[4] ראו למשל את עדותו בספרו האוטוביוגרפי זכרונות, חלומות, מחשבות (הוצאת רמות 1993, עמ' 188–189): יונג מספר על חלום שבו הוא מגיע לעיר זרה ומלוכלכת ומוצא את מרכזה – רחבה שבמרכזה מזרקה, בתוך המזרקה אי קטן ועליו צומח עץ מגנוליה בודד מלבלב ופורח באדום: "היה זה כאילו העץ עומד באור השמש, ובאותה עת הוא מקורו של האור". יונג מוסיף שכל אחד מהרבעים של העיר היה ערוך סביב נקודה מרכזית שהיה בה שחזור מוקטן של האי.

[5] הדוגמאות מובאות בספר פסיכולוגיה ודת, עמ' 86, 100. הדוגמה האחרונה היא מתוך הספר האני והלא־מודע (דביר 1975, עמ' 112).

[6] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 87.

[7] יונג דן בפיצול של הריבועיות בהשראת חזיונות שונים בספרו התיאולוגי תשובה לאיוב (רסלינג 2005, עמ' 90–95.

[8] יחזקאל א.

[9] חנוך א כב, א–ט

[10] שם, מ. הכינוי "אדון הרוחות" הוא מעניין בהקשר הזה, שכן גם הוא רומז לריבועיות (ארבע רוחות השמיים).

[11] יונג, תשובה לאיוב, עמ' 94.

[12] הארבע כסמל של הבריאה מופיע גם אצל רבי צדוק הכהן מלובלין, שכותב: "הבריאה מדתה ארבע שהם ארבע עולמות הידועים למקובלים וארבע יסודות וארבע חלקי דומם צומח חי מדבר וארבע תקופות בשנה וכיוצא הרבה" (שיחת מלאכי השרת ד).

[13] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 92.

[14] תפיסות בריאה שונות השפיעו בוודאי על האופן בו נתפסה הריבועיות. תורת האצילות הניאו־אפלטונית – שהוטמעה בתורות מיסטיות רבות – מתארת את הבריאה כנובעת ישירות מתוך האלוהות בתהליך רציף שבו כל דרגה במציאות נאצלת מתוך הדרגה הקודמת לה, מן האל ועד לחומר הארצי. על פי תיאור הרמוני זה אין הבריאה מהווה יציאה מהאחדות האלוהית, שכן מבחינה מהותית היא עדיין חלק מהאלוהות: האחדות עדיין קיימת מעבר לכל התופעות המשתנות. ואכן במיסטיקה הפיצול בריבועיות פחות מורגש, משום שהחומר והרוח מאוחדים בשורשם. הקרע בין הבריאה לאלוהות מודגש דווקא כאשר מניחים שהאל ניצב אל מול הבריאה ואינו זהה עימה. גם כאן ישנו חילוק: בריאה "יש מאין" פירושה שהעולם נברא כולו ברצון האל ולפי תוכניתו, ואילו בריאה מחומר קדמון ("יש מיש") מניחה כי יש דבר מה שאינו נברא, דבר שאינו חלק מהאל, ובמהלך הבריאה הוא רק סודר או הוגבל בצורה זו או אחרת. תפיסה אחרונה זו מתאימה, לפחות באופן חלקי, לדעתו של המהר"ל, כפי שנראה בהמשך הדברים. מסיבה זו המהר"ל מדגיש כי הבריאה היא חסרה ופגומה בלי קשר לפעולתו של הבורא. ואכן אצל המהר"ל קיים פיצול בין הריבועיות הארצית לזו הרוחנית.

[15] שם, עמ' 90.

[16] בהקשר של הריבועיות המפוצלת מעניין לראות את המדרש לפיו פירוש הפסוק "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" הוא: "בָּרָא בוֹ אַרְבַּע בְּרִיאוֹת מִלְּמַעְלָה וְאַרְבַּע מִלְּמַטָּה", כלומר, האדם נברא כנשא של ארבע מאפיינים בהמיים־ארציים וארבע מאפיינים מלאכיים־רוחניים (בראשית רבה, פרשה ח, יא).

[17] שם, עמ' 94. יונג מציג את רעיונותיו של הפילוסוף והאלכימאי בן המאה ה־16 גררדוס דורנאוס (Dorneus). על פי מחבר זה השטן בעצמו שוכן "באזור של הריבועיות ושל היסודות", והארבע "משיג את אחדותו רק ביסוד החמישי". לדעתו של יונג – דורנאוס "נפרד מן המסורת כולה" כאשר הוא מציג את הריבועיות כשטנית, כלומר, הוא מתנגד למשמעות הטבעית של הסמלים כפי שהיא נתפסת באופן בלתי־אמצעי על ידי הלא־מודע. עמדת המהר"ל דומה מאוד, כפי שנראה, לעמדתו של דורנאוס וגם הוא סבור כי הארבע מתאחד רק על ידי היסוד החמישי. על הפער בין יונג למהר"ל נעמוד בהמשך.

[18] או ממשי, דמיוני, סמלי אצל לאקאן.

[19] שם, עמ' 95.

[20] שם, עמ' 96.

[21] שם, עמ' 92.

[22] שם, עמ' 107, 116.

[23] מהר"ל, גבורות ה', פרק י.

[24] מהר"ל, נר מצוה.

[25] מהר"ל,  גבורות ה', פרק כג.

[26] שם, פרק ס.

[27] דיון נוסף בארבע המלכויות נמצא בספר נצח ישראל, פרקים יז–כא.

[28] בראשית רבה, פרשה ב, ד. בנוסח המקובל של המדרש נכתב "גלויות" ולא "מלכויות", אך במהדורת אלבק מופיע "מלכויות", וזהו גם נוסח המדרש שאותו מפרש המהר"ל בספר נר מצוה.

[29] מהר"ל, נר מצוה.

[30] שם.

[31] שם.

[32] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 88.

[33] שם, עמ' 91.

[34] שם, עמ' 115–116

[35] שם, עמ' 116.

[36] בראשית רבה, פרשה ב, ד.

[37] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 133.

[38] שם, עמ' 117–118. מעניין גם לקרוא את עדותו של יונג על התקופה בה הוא עצמו צייר מנדלות במטרה לתת ביטוי לתחושותיו: "כשהתחלתי לצייר מאנדלות גיליתי שהכול, כל השבילים, שהתנהלתי בהם, כל הצעדים שנקטתי אותם, הוליכו שוב אל נקודה אחת – משמע אל הנקודה המרכזית. יותר ויותר התבהר לי שהמאנדלה היא האמצע. זהו יעדם של כל השבילים. זוהי הדרך אל המרכז, אל האינדיבידואציה" (זכרונות, חלומות, מחשבות, הוצאת רמות 1993, עמ' 187).

[39] מהר"ל, גבורות ה', פרק כג.

[40] מהר"ל, נר מצוה.

[41] ההבדל שבין הריבועיות הרוחנית לארצית מתבטא גם בהבדלים שבין חזון יחזקאל וחלום דניאל. הראשון הוא תבנית מרחבית שבה החמישי, דמות האדם שעל הכיסא, נוכח במקביל לארבע החיות, ואילו השני הוא סיפור כרונולוגי שבו בן האדם מגיע רק אחרי שהחיות, העולות מן הים בזו אחר זו, נעלמות.

[42] מהר"ל, נר מצוה.

[43] בבלי מנחות עט ע"ב.

[44] מהר"ל, נצח ישראל, פרק כח.

[45] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 92.

[46] מהר"ל, שם.

[47] מהר"ל, נר מצוה.

[48] המהר"ל כותב: "לעת הזקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי ונשאר השכל בלבד, וכאלו היה האדם כולו שכלי". מעניין להשוות לתהליך האינדיבידואציה – גילוי העצמי – אצל יונג, שגם הוא משוייך דווקא למחצית השנייה של החיים. המהר"ל עצמו, יש לציין, התחיל לכתוב את ספריו רק לעת זקנה.

[49] ראו למשל: יונג, תשובה לאיוב, עמ' 91.

[50] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 118. על פי יונג בעוד שבעבר הרחוק הדמות שבמרכז המנדלה הייתה תמיד האל – במנדלות המודרניות הוחלפה דמות זו על ידי סמל שונה, הסמל של האדם האלוהי או העצמי. גם כאשר יונג מזהה את העצמי עם האלוהות (למשל: תשובה לאיוב, עמ' 146), כוונתו היא לתהליך הפסיכולוגי של הפנמת דמות האל מתוך ויתור על האלוהות הטרנסצנדנטית של הדת הקלאסית. אני סבור שביהדות שני פנים אלו של האל תפקדו מאז ומעולם במקביל. בקבלה למשל נשמר הפער בין האינסוף האלוהי לבין דמותו של "אדם קדמון" שמתואר בתמונת אדם, והוא זה שראו יחזקאל ודניאל בחזיונותיהם (ראו: גרשום שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק 1976, עמ' 179).

[51] אריך נוימן, "הנפש וגלגול מישורי המציאות", בתוך: אדם ומשמעות, רסלינג 2013, עמ' 62.

[52] רבי צבי אלימלך מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודשי כסלו טבת, מאמר ב: אור תורה, כה.

[53]  בהמשך דבריו של רצ"א מובאת שרשרת גימטרית שמתמצתת את המהלך כולו וגם ממחישה היטב את תנועת ההיפוך והגלגול של הסביבון:
"אז תתבטל לגמרי זוהמת נח"ש בגימטריא גשנ"ה, אז הוי"ה מל"ך הוי"ה מל"ך הוי"ה ימלו"ך (בגימטריא כנ"ל) וזה יהיה בביאת משי"ח (בגימטריא כנ"ל) צדקינו במהרה בימינו אמן".
גשנ"ה בגימטריה 358, מספר נחש, הסמל לחטא ולחיסרון. מספר זה עצמו מתגלגל (באותה תנועה סיבובית) ויוצר את המשיח, נקודת המרכז, מי שאמור להחזיר לבריאה את אחדותה: "ה' מֶלֶךְ ה' מָלָךְ ה' יִמְלֹךְ", מָלָךְ בעבר הוא המעגל, מֶלֶךְ בהווה הוא הריבועיות ושלטון המלכויות ויִמְלֹךְ בעתיד – הופעת המשיח ושחזורו של המעגל מתוך הריבועיות עצמה.

[54] החיבור בין הסביבון לבין צורת המנדלה הוא בהשראת מאמרו של הרב יצחק גינזבורג "סובב כל עלמין" (בתוך: הנרות הללו, הוצאת גל עיני תשע"ו). הרב גינזבורג דן אף הוא בבעיית הריבוע והמעגל ורואה בסביבון את הדגם לאיחודם בתוך הכוליות האלוהית. במאמר זה המעגל מוצג כבעל טבע כפול: יש מעגל קטן שכלוא בתוך הריבוע, ומעגל גדול שמקיף את הריבוע. המעגל הקטן מייצג את הטבע החומרי והמחזורי של הבריאה, הריבוע מייצג את השכל, והמעגל המקיף הוא האלוהות שמכילה את שניהם. על אף שזיהוי הריבוע עם השכל עשוי להיראות לנו אינטואיטיבי, לא מצאתי עדות נוספת לזיהוי כזה. נראה שבאופן עקבי, לאורך ההיסטוריה, הריבוע הוא סמל הבריאה החומרית, הנשיות והאדמה, ובהחלט לא השכל. את השכל או את הרוח מייצג דווקא המשולש. מהסיבה הזו לא הבאתי את דבריו של הרב גינזבורג בגוף המאמר. זיהוי המעגל הקטן בתור ה"נפש הנוכחת בטבע" דווקא מוזכר אצל יונג (פסיכולוגיה ודת, עמ' 88). למעגל הקטן יש מקום בסמל האלכימי של אבן החכמים: מעגל בתוך ריבוע בתוך משולש בתוך מעגל.

[55] צורתו הייחודית של הסביבון יכולה להסביר לנו את כפל הפנים של היסוד החמישי בחלום דניאל, שלא עסקנו בו עד עכשיו. בתום מחזה ארבע החיות דניאל רואה קודם כל האצלה מסוימת של האל: "רוֹאֶה הָיִיתִי עַד אֲשֶׁר כִּסְאוֹת הֻנְּחוּ וְעַתִּיק יָמִים יָשַׁב, לְבוּשׁוֹ כְּשֶׁלֶג לָבָן וּשְׂעַר רֹאשׁוֹ כְּצֶמֶר נָקִי, כִּסְאוֹ שְׁבִיבִים שֶׁל אֵשׁ, גַּלְגַּלָּיו אֵשׁ דּוֹלֶקֶת" (דניאל ז, ט. תרגום מארמית: ש"ל גורדון). בשלב הזה מושמדות החיות, ולאחר מכן "עִם עַנְנֵי הַשָּׁמַיִם כְּבֶן אָדָם בָּא הָיָה, וְעַד עַתִּיק הַיָּמִים הִגִּיעַ, וּלְפָנָיו הִקְרִיבוּהוּ. וְלוֹ נִתַּן שִׁלְטוֹן וִיקָר וּמַלְכוּת" (שם, יג–יד). מתואר כאן מעין ציר שנפתח בין "עתיק יומין" לבן האדם שמקבל את השלטון על הארץ. ציר זה מקביל, אולי, לקו האמצעי של הסביבון (מהידית לחוד). מקור התנועה של הסביבון הוא לא בחוד אלא בידית שמחוברת לחלקו העליון. כלומר, יש כוח מאחד עליון שמניע את נקודת המרכז הארצית, שמאחדת את הריבוע והופכת אותו למעגל. מרכז העולם העליון תואר גם בחזון יחזקאל כייצוג מסוים של האל שמהווה אולי רמז מקדים להופעת העצמי האנושי, דרגת ביניים בין האינסוף, המעגל, לבין המרכז שמתגלה בעולם התחתון ומאחד את הבריאה. שם יחזקאל עצמו מכונה בעקביות "בן אדם", היינו בנו של האדם העליון.

[56] רצ"א, שם.

[57] שיחות הר"ן, מ.

[58] שם.

[59] שם.

[60] כך אנו לומדים מסרטו של כריסטופר נולאן התחלה (2010).

[61] וכמובן הסופגניה, שצורתה העגולה בוודאי רומזת אף היא למעגל האלוהי שבמרכזו – הריבה, סמל העצמי וד"ל.

[62] בתור סיום אלטרנטיבי למאמר ברצוני להביא את הפסקה שמסכמת את מאמרו של אריך נוימן "הנפש כמקום היצירה" (מובא בתוך אדם ומשמעות, רסלינג 2013, עמ' 169): "כשם שהיחיד למד לשרוד תחת שלטונם הרודני של קיסרים ושליטים רבי עוצמה, כנסיות ודוגמות, בעוני ובגלות, באותה מידה כאילו היה במצב של קבלה לכאורה והערכה, כך הוא ילמד להסתיר את קיומו היצירתי ואת סודו ולהסתגל לרודנויות קולקטיביות במערב, במזרח, בצפון ובדרום […] התום של הוויתו הפנימית מאפשר את קיומו הגורלי, מכיוון שמעבר להשתתפותו בעולם ובהיסטוריה הוא מגשים בתוכו כ"אדם מוחלט" את היצירתיות נעדרת־הצורה שהיא טבורה של הנפש האנושית".