בספר ליקוטי תפילות, שחיבר רבי נתן מנמירוב בהשראת תורותיו של רבו, רבי נחמן מברסלב, מופיעה התפילה הבאה:
רַחֵם עָלַי בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים, וְתֵן לִי דַעַת וְשֵׂכֶל אֲמִתִּי וְשָׁלֵם, בְּאֹפֶן שֶׁאֶזְכֶּה לָצֵאת מִתַּחַת הַזְּמַן, שֶׁאֶזְכֶּה לֵידַע וּלְהָבִין וּלְהַשִּׂיג שֶׁכָּל הַזְּמַן אֵינוֹ כְלוּם, כִּי הַכֹּל הֶבֶל, וְיָמֵינוּ כְּצֵל עוֹבֵר. וּבֶאֱמֶת אֵין שׁוּם זְמַן כְּלָל.[1]
מה פשר יחסו השלילי של רבי נתן לזמן? כיצד יש להבין את קביעתו שהזמן הוא אשליה? הזמן, באופן בו אנחנו חושבים עליו בדרך כלל, יוצר עבורנו חוויה של המשכיות ומעניק לקיומנו הקשר ומשמעות. אנחנו חיים ברגע היסטורי מסוים, פועלים לאור אירועים שהתרחשו בעבר ומחזיקים בתקוות ובשאיפות בנוגע לעתיד. לבטל את הזמן פירושו לקטוע את מהלך המאורעות ההיסטורי שמגדיר את הזהות שלנו; אם כך, מדוע מבקש רבי נתן להוקיע את הזמן כשקר?
התשובה אולי קשורה לכך שהזמן מופיע עבורנו כממד חיובי רק כאשר אנחנו יכולים להיות שלמים עם הסיפור שבתוכו אנחנו חיים. אבל לפעמים קורה שאדם תקוע בתוך סיפור שהוא לא רוצה לקחת עליו בעלות. דברים לא תמיד עובדים בחיים, בחירות כושלות מביאות לתוצאות לא רצויות ואסונות בלתי־צפויים יכולים לארוב מעבר לפינה בכל שלב; המון אנשים פשוט נולדו בנסיבות לא מוצלחות, במקום או בזמן הלא נכונים, ומהם נשללה מלכתחילה היכולת לבחור כיצד ייראו חייהם. כזה הוא מצבם של היהודים בגלות: היהודי השרוי מחוץ לארצו נופל תמיד אל מחוץ לזמן, אין לו חלק לא במקום ולא בתקופה שבהם הוא חי, וכאשר ההיסטוריה בכל זאת פוגשת בו – זה לרוב רק כדי להנחית עליו אסונות נוספים. ניתן להבין את תפילתו של רבי נתן ככזו הנאמרת מתוך עמדה מינורית של קיום בשולי ההיסטוריה; במצב הזה הנחמה היחידה היא ההכרה בכך ש"אין שום זמן כלל":
כְּבָר סָבַלְנוּ צָרוֹת רַבּוֹת וְרָעוֹת בְּלִי מִסְפָּר מִיּוֹם הַחֻרְבָּן עַד הֵנָּה, אֲשֶׁר כִּמְעַט כָּשַׁל כֹּחַ הַסַּבָּל, כִּי אָרַךְ עָלֵינוּ הַגָּלוּת מְאֹד מְאֹד, וּכְבָר כָּלוּ כָּל הַקִּצִּין […] עַל־כֵּן רָמַזְתָּ לָנוּ מֵרָחוֹק וְהוֹדַעְתָּנוּ גַם עַתָּה הִתְנוֹצְצוּת נִפְלָא מִבְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, לְמַעַן נֵדַע וְנַאֲמִין שֶׁכָּל אֲרִיכַת הַזְּמַן שֶׁל כָּל הַגָּלֻיּוֹת וְהַצָּרוֹת, מַה שֶּׁעוֹבְרִים עַל יִשְׂרָאֵל מִיּוֹם הַגָּלֻיּוֹת בִּכְלָלִיּוּת, וּבִפְרָטִיּוּת כָּל מַה שֶּׁעוֹבֵר עַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד, הַכֹּל אֵינוֹ נֶחְשָׁב לִכְּלוּם.[2]
מי שאין לו מקום בתוך ההיסטוריה מתקשה לבסס את זהותו על הדרך בה מתנהלים חייו – הסיפור שלו נכפה עליו ולכן הוא אינו יכול לייצג אותו באמת. הזמן, במקרה הזה, יכול להיתפס דווקא כעיוות של הממשות. מנקודת מבט כזו, ההיסטוריה של עם ישראל בגלות וההיסטוריה הפרטית של כל אדם מישראל – כל זה "אינו נחשב לכלום". התפיסה הדתית המתוארת כאן היא "א־היסטורית", והיא מנוגדת לתפיסה הדתית הרווחת בימינו, שנוטה לייחס לאירועי הזמן משמעות דתית עמוקה, ואפילו לראות בהם סוג של התגלות אלוהית. תפיסה דתית "היסטורית" תסביר את הסבל של הגלות, או של אסונות אחרים, כשלבים קשים אך הכרחיים בדרך לגאולה האחרונה, שבה ההיסטוריה תתוקן, עם ישראל ישב לבטח בארצו ושלום ישכון בין העמים. גישה זו מעוגנת היטב בתנ"ך, ובמיוחד בדברי הנביאים, שמפרשים באופן עקבי את האסונות העולמיים כביטוי לרצונו של האל. בניגוד לתפיסה הזו, רבי נתן – כמו דמויות אחרות בעולמה של החסידות – בוחר שלא לייחס לסבל ההיסטורי ערך עצמי, אלא במידה שהוא מוביל להכרה בכך שכל האירועים שמתרחשים בזמן יסודם באשליה, ואילו הממשות עצמה נמצאת "למעלה מן הזמן". הגאולה כפי שהיא מתוארת בהמשך התפילה, היא לא "הסוף הטוב" של הסיפור היהודי (ושל ההיסטוריה הכללית), אלא מצב שבו סיפור זה יישכח כליל, כי כולם ישיגו את "הַדַּעַת שֶׁל בְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן"[3] והתודעה ההיסטורית תחדל מלהתקיים.
גישה זו ביחס לזמן מעלה שאלות קשות. ראשית, הרצון "לצאת מתחת לזמן" – שקשור גם לעיסוק החסידי בביטול עצמי ובדבקות – שולל את הקיום האינדיבידואלי, שמבוסס על נסיבות החיים האישיות: חוויות, זכרונות ושאיפות לעתיד – כל אלו מקורם בזמן; מה נשאר כאשר מתעלמים מהם? האם ניתן לגבש זהות שאינה מבוססת על ההיסטוריה? כמו כן, קשה שלא לבקר פתרון לסבל האישי והלאומי שבמקום להציב כיעד את שינוי המציאות – מבקש לסגת ממנה. האם אין כשל מעשי ומוסרי בבחירה לברוח מההיסטוריה הממשית ולמצוא נחמה מעבר לזמן?
לפני שננסה למצוא תשובות לשאלות אלו, יהיה עלינו להבין לעומק את ההשקפה החסידית על "ביטול הזמן", אותה אבקש לקרוא לאור רעיונותיו של חוקר הדתות הרומני מירצ'ה אליאדה. בספרו המיתוס של השיבה הנצחית[4] מתחקה אליאדה אחר האופן בו נתפסה ההיסטוריה בתרבויות אנושיות קדומות, וטוען שבניגוד למודעות ההיסטורית שמאפיינת את האדם המודרני – האדם הארכאי סירב להכיר בממשותה של ההיסטוריה ואף פעל באופן אקטיבי על מנת לבטלה:
האדם הארכאי […] מנסה להתנגד, בכל האמצעים שעומדים לרשותו, להיסטוריה, הנתפסת כשורה של אירועים בלתי הפיכים, בלתי צפויים ובעלי ערך עצמאי. הוא מסרב לקבלה ולהעניק לה ערך בתור שכזאת, כהיסטוריה, בלא להצליח לנצחה תמיד.[5]
תפיסה קדומה זו, לפי אליאדה, נוכחת גם בהווה והיא נמצאת במאבק מתמיד מול התפיסה ההיסטורית המבקשת להעניק משמעות לזמן החולף. ואכן, ההגות החסידית, שנוצרה לפני דורות מועטים, העלתה באופן ברור את התפיסה הא־היסטורית כאופציה דתית־קיומית (שנכחה לכל אורך הגלות), וגם היום ממשיכים רעיונות אלו להשפיע עלינו.[6]
כיצד ניתן לנצח את הזמן?
לפי אליאדה, בני התרבויות הקדומות התגברו על ההיסטוריה על ידי כך שהם ייחסו חשיבות אך ורק לאירועים שהתאימו לקטגוריות מיתיות נצחיות. סיפורי המיתולוגיה, שמתארים את מה שהתרחש בראשית הזמן (בריאת העולם, מלחמות האלים, מסעות הגיבורים וכו'), לא נתפסו על ידם כדיווחים היסטוריים על אירועים שקרו בעבר הרחוק, אלא כביטויים של מציאות "על־זמנית", נעלה יותר מכל התרחשות היסטורית. באמצעות שחזור בלתי־פוסק של האירועים המתוארים במיתוסים, האדם הארכאי למעשה ביטל את הפער בין מצבו הנוכחי של העולם לבין הזמן המיתי: "זה החוזר על המעשה המופתי מוצא את עצמו מועבר אל הזמן המיתי שבו התרחשה התגלותו של מעשה מופתי זה".[7] אליאדה נותן אינספור דוגמאות לפולחנים וריטואלים שמטרתם העיקרית הייתה לבטל באופן טקסי, באמצעות שחזור המעשה הקוסמוגוני, את הזמן המפריד בין ההווה לבין רגע הבריאה. הזיכרון הקולקטיבי של התרבויות הקדומות הוא "א־היסטורי" בכך שהוא מסרב לשמר תיעוד של מאורעות היסטוריים ודמויות אינדיבידואליות, וזוכר רק את המאפיינים הכלליים שניתן לשייך אותם לארכיטיפ זה או אחר. באופן הזה, כל מלחמה היא תמיד אותה המלחמה, כל גיבור עממי מתאחד עם הדמות המיתולוגית שהאצילה עליו את כוחה וכל שנה חדשה הופכת להיות אותה השנה בה התחיל הזמן להתהוות.
התפיסה העומדת בבבסיסן של מערכות ארכאיות אלו, היא שלדברים אף פעם אין ערך משל עצמם: "חפץ או פעולה נעשים בעלי ערך, ובכך הם נעשים ממשיים, הואיל והם משתתפים בדרך זו או אחרת במציאות שהיא נשגבת מהם".[8] הממשות מושגת רק באמצעות חזרה על הארכיטיפ, משום שרק לו יש ערך עצמי. הדברים נכונים גם בנוגע לאדם עצמו, שנעשה ממשי רק כאשר הוא מבטל את המאפיינים האינדיבידואליים שלו ומקדיש את חייו לחיקוי של דמות ארכיטיפית: "בן התרבויות המסורתיות לא רואה את עצמו כממשי אלא במידה שהוא חדל להיות הוא עצמו (מבחינתו של משקיף מודרני) ומסתפק בכך שהוא מחקה וחוזר על מעשים של אחר".[9] לנו עשוי הדבר להיראות מוזר, כי אנחנו רגילים להעניק ערך דווקא למה שהוא חדש ואינדיבידואלי, אבל עבור האדם הארכאי כל מה שאין לו דגם במסורת לא נשמר בזיכרון ועל כן נידון לכליה; רק באמצעות חיקוי המעשים של "האחר" – האל או הגיבור המיתולוגי – הוא זוכה לקחת חלק במציאות הקדושה שמעבר לזמן. זכרו אומנם יישמר בעתיד, אבל לא יספרו עליו כעל אדם פרטי אלא כאילו היה בעצמו אותו "אחר" שהוא הלך בדרכו. היכללות זו במיתוס היא פסגת שאיפותיו של האדם הארכאי, ולכן הוא משתדל שחייו יהיו "חזרה בלתי פוסקת על מחוות אשר נעשו לראשונה על־ידי אחרים."[10] כאשר הוא מצליח בכך הוא חי באמת, כלומר – חי מחוץ לזמן.
אם נחזור לשאלה אותה שאלנו קודם – כיצד תיתכן זהות שאינה תלויה בזמן – נוכל להשיב כעת שזהות זו פירושה להיות זהה לארכיטיפ, להזדהות עם האחר ולחקות את פעולותיו, וזאת בניגוד למה שאנחנו מכנים "זהות עצמית", שפירושה, להיות זהה לעצמי. בעולם ללא היסטוריה אין "עצמי": כל מופע של אינדיבידואליות מעורר התנגדות, משום שהוא גורם לנפילתו של העולם אל תוך ההיסטוריה המשתנה, ולפיכך – אל תוך מציאות של סבל וכיליון.
נשוב כעת אל תפיסת הזמן החסידית, וננסה לעמוד על דמיונה לההשקפה הא־היסטורית – "האונטולוגיה הארכאית" – שלפי אליאדה היוותה את ברירת המחדל בעולם העתיק.[11]
גאולת הנפש
כותב השפת אמת:
במדרש [נאמר]: "קץ שם לחושך" (איוב כח, ג) – זמן נתן לעולם כמה שנים יעשה באפילה כו' כל זמן שיצר הרע בעולם אבן אופל בעולם כו'.[12]
כי הנה הזמן עצמו הוא האבן אופל כי הטבע מסתיר הפנימיות והטבע והזמן הוא שורש כל השינוים בעולם […] וכשיש איזה פתיחות שער והארה מלמעלה מן הזמן זהו בחינת גאולה מן החושך. ובני ישראל שיש להם נשמת חיים שהיא מלמעלה מן הזמן יכולין להמשיך הקדושה תוך הזמן […] ובאמת כפי מה שיצר הרע באדם ועוסק כל היום בטבע ועניני הגוף כך מתחזק כח הגוף ומאפיל על הנשמה ולכן נתן הקב"ה לבני ישראל תורה ומצות […] שהם למעלה מן הזמן ואם האדם עוסק ומהרהר כל היום רק בתורה ומצות כך מאיר בו כח הנשמה והארה שלמעלה מן הזמן והוא בחינת גאולת הנפש.[13]
בדבריו של השפת אמת מקופלת הפרקטיקה באמצעותה יכול האדם לגאול את עצמו מן הזמן: הזמן הוא נגזרת של יצר הרע, שהוא העיסוק "בטבע ועניני הגוף", אותו גוף חולף שאותות הזמן נרשמים בו.[14] הנשמה שהיא "למעלה מן הזמן", קשורה לעיסוק אחר, למצב שבו האדם "עוסק ומהרהר כל היום רק בתורה ומצוות". כאשר האדם שקוע לחלוטין בתוך אורח החיים היהודי הוא מסוגל "להמשיך הקדושה תוך הזמן", כלומר לעצב מחדש את הזמן לפי הקטגוריות הנצחיות של הנשמה. למה זה עובד? על פי מה שלמדנו מאליאדה נוכל להשיב שהתורה והמצוות הם "מעשים של אחר"; הם מתפקדים באופן דומה לסיפורי המיתולוגיה בתרבויות הקדומות. כאשר האדם הופך את עצמו לכלי עבור התוכן היהודי, שהוא לא־אישי ועל־זמני, הוא מפסיק להיות דמות היסטורית עצמאית, ומגלם בחייו את דמותו הנצחית של "היהודי" – זה שאין לו שם מלבד שם ישראל. זאת המשמעות של לימוד תורה "לשמה": לשמה של התורה, ולא לשמי שלי עליו אני מוותר. באמצעות ההליכה בדרך זו ניתן להתגבר על הזמן, שהוא הגורם לחשכת העולם, להיותו שקוע ברע.
את דברי השפת אמת ניתן להנגיד לשיח הדתי העכשווי – ובעיקר ה"ניאו־חסידי" – שבו נהוג לשאול: איפה לימוד התורה פוגש אותי? מה המשמעות האישית שאני מוצא בקיום המצוות? כיצד אני יכול ליצור את החיבור המיוחד שלי לנוסח הקבוע של התפילה? שאלות אלו מדגישות את הקיום העצמאי שלי אל מול היהדות, שאליה אני ניגש במטרה להעשיר את עולמי הרוחני, ובכך הן מרחיקות מ"גאולת הנפש" שעליה כותב השפת אמת, שעיקרה דווקא בכך שהאדם מקיים מצוות שהוא לאו בהכרח מבין את פשרן, לומד את אותם טקסטים נצחיים שלמדו גם אבותיו ומתפלל את התפילות שלא הוא חיבר. האדם שמוסר את עצמו באופן מוחלט לקיום היהודי לא מנסה למצוא את עצמו בין דפי הגמרא, אלא חודל להיות עצמו ברגע שבו הוא פוגש במילים הנצחיות שנאמרו על ידי דורות של יהודים כמוהו. בכך שהוא מוותר על זהותו האישית ומפנה מקום לתוכן היהודי – הוא לוקח חלק בקיום שבו אותם המעשים חוזרים על עצמם לאורך אלפי שנים כך שהפער ביניהם נסגר תמיד, ובעצם הכול קורה באותו הווה על־זמני.
דברים דומים (אם כי מעורפלים יותר) מביא המגיד ממעזריטש בשם הבעש"ט:
צריך האדם לחשוב את עצמו כאין וישכח את עצמו מכל וכל […] ואזי יכול לבא למעלה מזמן דהיינו לעולם המחשבה ששם הכל שוה […] וכן כשחושב את עצמו ליש ומבקש צרכיו אז אין הקב"ה יכול להתלבש בו שהוא יתברך אין סוף ואין כלי יכול לסובלו מה שאין כן כשחושב את עצמו לאין כנ"ל.[15]
האדם שחושב את עצמו ליש, כלומר, מי שמרוכז בעצמו, בהוויתו האינדיבידואלית ובחד־פעמיות של חייו, אינו יכול להפוך לכלי עבור ההתגלות האלוהית. כדי לקחת חלק באלוהות על האדם להפוך לאין, להזדהות עם המחשבה האלוהית, להיות מוכל בתוכה. באופן הזה הפער בין האנושי והאלוהי מתבטל; האדם נחלץ מכבלי הזמן וזוכה לחיים נצחיים.
השחרור מהזמן הוא הדרך להיחלץ מהסבל שכרוך בקיום האינדיבידואלי. אין הכוונה שהחיים, ברגע שמתעלמים מההיסטוריה, הופכים להיות נטולי־סבל, אלא שהסבל מקבל משמעות עמוקה מתוקף היותו הסבל של "האחר". למה הכוונה? חיים א־היסטוריים, שכוללים התמסרות לביצוע פעולות שאינן אישיות, עשויים בעצמם להיות קשים ומעיקים, כמו שכל מי שחי אורח חיים יהודי יודע היטב. אבל בניגוד לסבל האישי, המועקה שמתלווה לקיום המצוות היא אותה המועקה שהרגישו יהודים לאורך אלפי שנים, וכאשר אדם מסוים מצטרף אליהם – הם נושאים כולם באותו הנטל יחד איתו, ונטל רב־חשיבות זה הוא המרפא לסבל האינדיבידואלי, שכרוך בבדידות. כך גם לאורך שנות הגלות, ולנוכח כל הסבל והייסורים שהיו מנת חלקו של העם היהודי, המשיכו היהודים להתכחש לצרות האישיות שפקדו אותם, וזנחו אותן לטובת דבקות עיקשת בסדר הדתי של התורה והמצוות. וכך נכתב בשיחות הר"ן:
אֵין אָדָם זוֹכֶה לָזֶה שֶׁיְּקַבֵּל עַל עַצְמוֹ הַסֵּבֶל בָּעוֹלָם הַזֶּה וְשֶׁלֹּא יַטְרִידוּהוּ צָרוֹת הָעוֹלָם הַזֶּה כִּי אִם עַל יְדֵי הַתּוֹרָה הַקְּדוֹשָׁה […] כִּי בָּעוֹלָם הַזֶּה אֵין טוֹב כְּמוֹ הַסֵּבֶל אֲבָל אִי אֶפְשָׁר לְקַבֵּל הַסֵּבֶל שֶׁל יִסּוּרֵי הָעוֹלָם הַזֶּה כִּי אִם כְּשֶׁבּוֹרֵחַ אֶל עֲמַל הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת הַקְּדוֹשִׁים.[16]
הבריחה מהסבל היא אל סבל אחר: לימוד התורה וקיום המצוות אינם מבטלים את ייסורי העולם אלא בסך הכול מהווים חלופה למצוקות האישיות; אבל מי שבוחר לאמץ חלופה זו – מצטרף לנצחיותה של התורה וגואל את עצמו מן הזמן.
מיהו האדם החופשי?
כפי שראינו, תפיסה השוללת את הזמן ומעודדת את האדם לחזור תמיד על אותם מעשים ארכיטיפיים יכולה לסייע לאדם לחמוק מן הסבל הכרוך בקיום האינדיבידואלי ובהיסטוריה, אך עדיין עלינו לשאול: האם צורת חיים כזו, שמתעלמת מכל מאפיין זהותי שהוא חד־פעמי וחדש, אינה מכילה מאפיינים הרסניים? האם היא אינה דורסת באופן מוחלט את החירות האישית והיצירתיות של האדם הרואה את עצמו כאינדיבידואל?
אליאדה עצמו תהה אם חוסר־היכולת של הזיכרון הארכאי להכיל אירועים חדשים או תופעות החורגות מהדגמים המיתיים, אינו מעיד על חולשה או על "עייפות מוקדמת": פחד מפני ההיסטוריה עוד לפני שהיא התחילה באופן רשמי, נוסף על תחושת האשמה של האנושות שזה עתה נטשה את "גן העדן" של הטבע לטובת המורכבות של החיים התרבותיים.[17] בחסידות, וביהדות הגלותית באופן כללי, נראה שמדובר ב"עייפות מאוחרת": אובדן האמון בזמן על רקע ייסורי הגלות המתמשכים, ואולי גם תחושת אשמה עתיקה על חטאי העם בעבר, שהגלות נתפסה כעונש עליהם. אי־אפשר להתעלם מהפן הדיפרסיבי של התורה הזאת: נטישת ההיסטוריה כרוכה בוויתור על האמונה שהעולם יכול להשתנות לטובה, שמשהו חדש יכול לקרות (הן במציאות הכללית והן בנפשו של היחיד).
בתוך השקפת עולם ששמה לה ליעד לבטל את הקיום האינדיבידואלי ולשחזר לנצח מצבי ראשית קדומים – ניתן למצוא את חותמו של דחף המוות הפרוידיאני, שמוגדר כשאיפה קמאית לבטל את מורכבותו של הקיום ולחזור למצב פשוט של דוממות.[18] ניתן לומר כי האדם הארכאי (או היהודי הגלותי) – שמתעלם מההתקדמות של הזמן ושואף למוסס את גבולות האגו שלו – בסך הכול נותן דרור לדחף המוות שלו. באופן הזה ניתן לפרש את תיאורי הדבקות וההתאיינות הנפוצים בספרות החסידית (דוגמא לכך ראינו בדבריו של המגיד ממעזריטש). עולה אם כן השאלה: האם חיים שמתעלמים מההיסטוריה, חיים ששואפים לביטול האני האינדיבידואלי, הם בעצם חיי מוות?
אין ספק שהתפיסה הא־היסטורית מעלה שאלות קשות, אך בטרם ננסה להשיב עליהן, נתבונן גם בקשיים שמעלה התפיסה ההפוכה. האם מצבו של האדם ההיסטורי באמת טוב יותר? הוא אומנם משוחרר מכבלי המיתוס והחזרה הנצחית, ורשאי לנסות לפעול במציאות באופן חופשי ולהביא את אישיותו הייחודית לידי ביטוי. אבל ככל שהוא מתמסר יותר לתחושת חירותו האישית, כך הוא גם מבין יותר עד כמה בעצם הוא מוגבל על ידי הזמן. "החירות לעשות היסטוריה, שבה מתנחם האדם המודרני", כותב אליאדה, "היא אשליה מבחינת הרוב המכריע של הגזע האנושי".[19] האירועים הגדולים באמת, אלו שמעצבים את רוחה של תקופה מסוימת, נקבעים, בסופו של דבר, על ידי יחידים בודדים בעלי השפעה, ותפקידם של רוב בני האדם מתמצה בהיסחפות פסיבית ברוחות הזמן, גם אם הם מנסים לשכנע את עצמם שאין זה כך. האדם המרגיש עצמו כאינדיבידואל בעל מודעות היסטורית, הוא ברוב המקרים רק נתין של אידיאולוגיה מסוימת: את חייו הוא מקדיש לפעילות ציבורית זעירה בשם ערכים שלא הוא יצר, פעולותיו הן עדיין "מעשים של אחר". גם פולחן האישיות המודרני שמעודד התפתחות אישית והגשמה עצמית בסך הכול יוצר דגם ארכיטיפי חדש של פעילות אנושית, שתדמיתה האינדיבידואלית אינה אלא אשליה.
ומה לגבי מי שמודעותו מאפשרת לו לחמוק מהנורמות ומהערכים שנכפו על בני תקופתו? אדם כזה יבין מן הסתם כמה זה קשה להשפיע על רוח הזמן, והוא עשוי לשקוע בייאוש. להשלים עם ההיסטוריה כפי שהיא, כאשר כבר מכירים בחשיבותה, זה כמעט בלתי־אפשרי: כל תקופה נחשבת לרעה על ידי אלו שחיים בה. תקופות טובות קיימות רק בעבר ובעתיד, ואילו ההווה הוא דבר שמנקודת מבט היסטורית חובה להתנגד אליו. אפשר כמובן לאמץ תיאוריות שונות שיודעות להסביר את משמעותה הנסתרת של ההיסטוריה ואת תכליתה הסופית, וכך להעניק פשר גם להווה, אבל בסופו של דבר הקשיים שההכרה ההיסטורית מייצרת עדיין קיימים; האמונה בכך שמלחמה או אסון הם שלב הכרחי בדרך לגאולתו של העולם עדיין לא מעלימים את הסבל שנובע מהם.[20]
גם במישור האישי, האדם ההיסטורי כבול באופן מוחלט למהלך חייו: כל טעות שהוא עושה, כל בחירה שגויה – נתפסים על ידו כבלתי־ניתנים לשינוי; אירועים אקראיים, נסיבות חיים או זכרונות ילדות כואבים עשויים לקבוע את גורלו עד לפרט הקטן ביותר. האדם ההיסטורי לא משועבד רק לתקופתו: הוא משועבד גם לעצמו.
אם נשוב כעת אל האדם הא־היסטורי, יהיה עלינו לשאול מחדש: האם הוא באמת אינו חופשי? האדם הא־היסטורי מסוגל להתעלות מעל לאירועי הזמן, הוא אינו מרגיש שהוא כפוף להיסטוריה העולמית ואפילו לא להיסטוריה הפרטית שלו עצמו. גם אם חייו רצופים בכשלונות, גם אם הוא נולד בזמנים קשים, גם אם הוא חטא או התרחק מיעדו – תמיד עומדת בפניו האפשרות לבטל את הזמן ולהתחבר מחדש למקור הנצחי של הוויתו באמצעות חזרה על תבניות היסוד המעניקות משמעות לחייו. הוא אינו רואה ערך בקיום אינדיבידואלי ולכן הוא אינו נסחף אחר האשליות התקופתיות ותקוות השווא של ההיסטוריה. הוא לא צריך לחכות לשלום עולמי או למהפכה פוליטית כדי להשתחרר מהסבל: הגאולה שלו מצריכה רק קפיצה תודעתית – הנצח תמיד נמצא בהישג ידו. באופן הזה, דווקא היהודי הגלותי שמתעלם מההיסטוריה שנעשית סביבו וממשיך לעסוק בתורה, נעשה בלתי־תלוי בזמן וחופשי ממנו.[21]
גם מבחינת כוח היצירה שלו אין האדם הא־היסטורי נופל בהכרח מהאדם ההיסטורי. אומנם היצירתיות, במובנה הצר, שייכת להיסטוריה, שהרי היא מהווה שינוי וחידוש ביחס למה שכבר קיים, דבר שהתפיסה השוללת את הזמן לא תוכל לקבל; אך האדם הא־היסטורי כן רשאי לראות את עצמו כ"בורא":[22] החזרה הבלתי־פוסקת על המעשים הבראשיתיים מאפשרת לו לקחת חלק בבריאה עצמה – היצירה שלו אינה מתרחשת בזמן אלא ברגע הראשית, ולכן היא חרותה במבנה הנצחי של ההוויה. ארון הספרים היהודי עמוס ביצירות שנכתבו מתוך גישה כזו. הגמרא, המדרש, ספרי הקבלה והחסידות – חוצבים את חידושיהם היישר מתוך הטקסט המקראי; החידוש שלהם נובע מתוך פסוקי התורה כאילו הוא היה טמון שם מאז ומתמיד, וכך הוא אכן נתפס, כמאמר הגמרא: "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני".[23] היצירה היהודית אינה פרושׂה על ציר ליניארי של התקדמות, אלא מקופלת כולה בתוך התורה, שהיא בעצמה הכלי שבאמצעותו נברא העולם.[24]
ומה לגבי דחף המוות? אומנם אי־אפשר להתעלם מהמשיכה אל האין ואל ההיעדר שנוכחת בתוך תפיסת הזמן הא־היסטורית, אולם אסור לנו לשכוח שההיעדר שקודם לקיום, הוא גם הרגע שהכי קרוב לניצוץ הבריאה הראשוני, כלומר, להתגלותו של כוח החיים העז ביותר, הקדום ביותר, שהזמן מרחיק אותנו ממנו באופן טבעי. חווית ההתאיינות המזכירה לנו את המוות, אינה מהווה מטרה סופית כשלעצמה אלא גוררת אחריה בהכרח שיבה אל החיים בכוחות מחודשים בדפוס מעגלי של "רצוא ושוב". ביחד עם הזיקה למוות, יש בהשקפה הא־היסטורית גם פוטנציאל חיים אינסופי. החזרה הנצחית על הארכיטיפים לא חייבת להתפרש כתנועה של חידלון ושל פחד מפני השינוי. אפשר למצוא בה גם תשוקה פשוטה, בלתי־נדלית, לחזור על המעשים הארכיטיפיים משום שהם גורמים אושר לעושיהם בכל פעם מחדש. צ'סטרטון כותב: "יכול להיות שהשמש זורחת בקביעות משום שלעולם אין היא מתעייפת מלזרוח. […] אולי אלוהים הוא חזק דיו לשמוח במונוטוניות. ייתכן שאלוהים אומר בכל בוקר 'עשי זאת שוב' לשמש".[25] בעקבותיו כותב ז'יז'ק: "יש להיפטר מן הרעיון השגוי שחזרה משמעה מוות, תנועה מכנית אוטומטית, ואילו חיים משמעם גיוון, תמורות מפתיעות. ההפתעה הגדולה ביותר, ההוכחה הגדולה ביותר ליצירתיות האלוהית, היא שאותו הדבר חוזר על עצמו שוב ושוב".[26]
ייתכן שגם בחסידות נתפס הריטואל היהודי באופן כזה, לא כחזרה נצחית מייאשת המובילה לתחושות של מוות פנימי, אלא כחזרה שנובעת מתוך שמחה ממכרת, בדומה לשמחתו של הילד שלעולם אינו מתעייף מלשחק באותו משחק שוב ושוב. אם אנחנו איננו חשים היום את החיות הנובעת מן החזרה – זה רק משום שהתרחקנו מהתודעה הא־היסטורית. אנחנו מעוניינים בשינוי ובהתפתחות, החזרה מעייפת אותנו, כובלת אותנו ומגבילה את חירותנו. אבל מה אם החירות האמיתית היא דווקא היכולת להשתחרר מכבלי הזמן, לוותר על דרישותיה ועל הבטחותיה השקריות של ההיסטוריה, ולהתמסר לריתמוס של החזרה הנצחית?
אימת ההיסטוריה
למדנו להכיר את תפיסת הזמן הא־היסטורית – ראינו את יתרונותיה ואת חסרונותיה, את פוטנציאל הגאולה העמוק שטמון בה וגם את המחיר שכרוך בנטישת ההיסטוריה ובוויתור על המציאות הממשית. עד כה הדיון שלנו התנהל בעצמו מחוץ לזמן, במישור רעיוני מופשט שבו בחנו את אופן הפעולה של ההשקפה הא־היסטורית ואת השפעותיה על הפסיכולוגיה האנושית מבלי לתת את דעתנו לזמן שבו אנו חיים היום, זמן שבו שאלת ההיסטוריה והסבל שהיא מייצרת הפכה להיות מאוד רלוונטית.
מאז הטבח הנורא של שמחת תורה תשפ"ד, חזר לתודעתנו משהו מטעם הגלות, משהו מאותה תחושה אפלה של אי־שייכות לזמן, שבאה לידי בתחושת ניכור איומה מהמאורעות שקרו, ברצון לא לקחת בעלות על הסיפור ההיסטורי שנכפה עלינו.
המצב שנוצר מאתגר את התפיסה הדתית שלנו בעיקר משום שהיא נוטה היום באופן מובהק לצידה של ההשקפה ההיסטורית. תורתו של הרב קוק, שמוטמעת בחשיבה שלנו על ההיסטוריה, מלמדת כי להתרחשויות ההיסטוריות יש משמעות דתית עמוקה, וההיסטוריה כולה מהווה תוכנית אלוהית שמובילה אל הגאולה. גם היום אנחנו יכולים לנסות לחשוב על ההיסטוריה באופן הזה, ולראות באסון הנוכחי תמרור אזהרה נוסף, סימן אלוהי או עונש על הפילוג בחברה הישראלית; אנחנו יכולים לחפש את ההשלכות החיוביות של המלחמה, להתמקד בכך שהיא תורמת לאחדות העם, חושפת את הטוב שבנו, מוכיחה לנו שאנחנו עדיין יכולים להילחם למען המדינה או סתם מייצרת את התחושה הנשגבת שאנחנו חיים ב"רגע היסטורי" – דברים גדולים קורים גם אם איננו מבינים את משמעותם. אבל בתפיסה כזו שמחייבת את ההיסטוריה יש משהו נאיבי, ובתקופה כמו זו שלנו יש בה גם משהו מעייף. האם ההיסטוריה באמת הולכת לכיוון חיובי? מה אם הזמן פשוט ישטוף את כל התחזיות שלנו וימשיך להתקדם, בחוסר־הרגישות האופייני לו, אל עבר יעד לא ידוע? האם באמת יש טעם לנסות להחזיק אל מול ההיסטוריה הלא־צפויה באופטימיזם היסטוריציסטי שבטווח הרחוק נועד להתבדות? ויותר מכך: האם תפיסה כזו אינה מנוגדת לכל מה שלמדה היהדות במשך אלפיים שנות גלות?
אני חושב שכפי שאליאדה ניסה להציע בספרו אלטרנטיבה לאופן החשיבה המערבי על ההיסטוריה, כך יכולה החסידות להציע לנו היום אלטרנטיבה להיסטוריציזם הציוני־דתי.[27] כיצד ניתן לחוות את ההיסטוריה העכשווית מפרספקטיבה א־היסטורית? אפשר לחשוב על שתי דרכים לעשות זאת, את שתיהן ניתן לאמץ באופן מלא או חלקי: הראשונה כרוכה במיתון התקוות שאנו תולים בזמן ובהפרדה בין האמונה שלנו לבין מה שמתרחש בעולם. אירועים תמיד צצים ונעלמים על במת ההיסטוריה: אין טעם לייחס להם חשיבות כלשהי או להתעקש לראות בהם סימנים אלוהיים. הדבר היחיד שראוי לייחס לו משמעות הוא הנצח של החיים היהודיים, שבצורה זו או אחרת שורדים את כל האסונות ומסייעים לאדם היחיד לשכוח את חייו הפרטיים ולהתקיים מחוץ לזמן.
הדרך השנייה אינה מובילה להתעלמות מהמתרחש, אלא להסתכלות על ההיסטוריה כעל שפת סמלים. מנקודת מבט כזו לאירועי ההווה – לטבח של שמחת תורה, למלחמה הבלתי־פוסקת – אין חשיבות מצד עצמם, אבל יש להם חשיבות גדולה כחזרה על ארכיטיפים מוכרים. מכל אירוע היסטורי ניתן למחוק את המאפיינים האינדיבידואליים שלו (הזמן בו הוא התרחש, המקום, הנפשות הפועלות וכו') ולהשאיר רק את המאפיינים הכלליים ביותר, מה שיהפוך את האירוע הספציפי לזהה עם דגם ארכיטיפי, על־זמני. באופן הזה – כל כישלון היסטורי מתמזג עם הרעיון הבסיסי שאנחנו חיים בעולם שבור: כל האסונות מרגע הבריאה ועד ההווה – חטא אדם הראשון, חורבן בית המקדש, השואה וכו' – הם תמיד אותו אירוע עצמו, שחזור של אותו כשל יסודי שעומד בבסיס ההוויה. אפשר לחקור את הכשל הזה באמצעות מושגים שונים (שבירת הכלים, גלות השכינה וכו'),[28] או פשוט לחוות אותו ככזה, כנוכחות על־זמנית שמהדהדת בכל מישורי הקיום, מההיסטוריה העולמית ועד לנפשו של האדם הפרטי.[29]
כמובן שלכל אחת מדרכים אלו יש סכנות משלה. התפיסה הארכיטיפית־מעגלית עשויה להפוך מאוד בקלות לנאיבית לא פחות מההשקפה ההיסטורית: בשני המקרים ניתן להגיע בקלות לאסטתיזציה מוגזמת של המציאות, שנובעת מהניסיון לארגן את הההיסטוריה בתבניות (של חזרה מעגלית או של התקדמות ליניארית בשלבים). התפיסה האפאטית (שמעודדת אדישות מוחלטת כלפי הזמן) – עשויה להפוך להתעלמות גורפת מהמציאות ולהוביל לאורח חיים לא מוסרי וחסר־אחריות. ראיית עולם כזו, המתעלמת מההיסטוריה כליל, מאפיינת את החברה החרדית, שמשמרת עד היום את החשיבה הגלותית, הא־היסטורית. הבעייתיות העמוקה של הגישה החרדית ברורה לנו: אנחנו מבינים שאם כולנו היינו מאמצים השקפה פסיבית ביחס להיסטוריה ומקדישים את חיינו לנצח היהודי – המצב שלנו כנראה היה גרוע בהרבה מכפי שהוא כיום. ההתעלמות של החרדים מהנסיבות ההיסטוריות אינה נראית לנו כוויתור נאצל על ענייני העולם הזה, אלא כהפניית עורף לקריאתה של המציאות ולפעילות ההיסטורית המתחייבת ממנה.
יחד עם זאת, אני מאמין שהחרדיות גם משקפת משהו יהודי אמיתי שאנחנו נוטים היום להתכחש לו.[30] הטענה כי ייחודה של היהדות הוא בכך שהיא מתקיימת מחוץ לזמן, הושמעה גם על ידי הוגי דעות יהודים שבהחלט היו מודעים לחשיבותה של ההיסטוריה, ושלא ניתן להאשימם בהיעדר חוש מוסרי. כך למשל כותב פרנץ רוזנצוויג: "הרוח היהודי שובר כבלי התקופות. כיוון שהוא נצחי ואל הנצח תשוקתו, כופר הוא בכל־יכולתו של הזמן. מהלך הוא בהיסטוריה וההיסטוריה אינה נוגעת בו".[31] כמוהו גם לוינס טוען שמאז האמנציפציה (שהובילה להשכלה היהודית ולציונות) איבדנו את היכולת שלנו להתקיים מחוץ להיסטוריה ולראות אותה כ"נטולת משמעות ומשוללת כל ביטוי תבוני".[32] "האם מן הדין הוא", שואל לוינס, "להשליך עצמנו, בעצימת עיניים, אל תוך ההיסטוריה, לחפש בה הנחיות בלא שנהיה מסוגלים לעולם לאחוז בה שוב בנפש המתעלה מעל סיכוני הרגע?"[33]
מאז שחזרנו אל תוך ההיסטוריה העולמית, משהו מהתודעה היהודית שלנו, שלמדה לאורך השנים לחיות ללא תלות בזמן, נפגע. במשך אלפיים שנים היוותה היהדות מודל של חברה שמתקיימת "למעלה מן הזמן", ומסרבת לקחת חלק בעוולות ההיסטוריות (מלחמות, מהפכות, תנועות אידיאולוגיות וכו'). היום, לטוב ולרע, אנחנו שוב חיים בתוך ההיסטוריה: אנחנו סופגים את פגיעותיה מבלי שנוכל עוד להתעלם מהם, ומן הסתם אנחנו מייצרים גם כמה עוולות משלנו[34] – גרימת רוע היא בלתי־נמנעת כאשר בוחרים לשחק את המשחק ההיסטורי.[35] אבל האם זה אומר שעדיף תמיד לסרב למשחק הזה? בסופו של דבר הייתה זו הציונות, ולא היהדות המסורתית, שבזכותה באה הגלות אל קיצה. הפעילות ההיסטורית הוכיחה את יעילותה, גם אם באותו הזמן היא חשפה אותנו למגוון רחב של סכנות מוסריות וקיומיות.
ושוב אנחנו מגיעים אל ההווה. מה נוכל לעשות היום כדי להמשיך לשאת את ההיסטוריה? למרות שככל הנראה לא נוכל לנטוש אותה מחדש בשלב הזה, אולי נוכל לנסות, גם בתוך ההווה העמוס, לשמור על מרחק תודעתי מסוים מההתרחשות ההיסטורית. עלינו לזכור כי היהדות, כפי שהיא התעצבה לאורך שנות הגלות, היא גדולה יותר ממדינת ישראל ההיסטורית ואינה תלויה בה: העומק הרוחני והעושר שלה אינם יכולים להצטמצם אל תוך תבניות היסטוריות ולהסתמך על מאורעות פוליטיים כדי להוכיח את נכונותם. לצד הפעילות ההיסטורית שאנו מחויבים לה, אסור שנתמכר להיסטוריה ונזנח בהשפעתה את הנצח. מה שנראה עכשיו גורלי יכול להיראות בהמשך כחסר־חשיבות, כל מה שאנחנו נלחמים למענו היום עשוי להיעלם בעתיד. האם זה אומר שעדיף שלא נילחם ושנחדל מכל פעילות היסטורית? ממש לא, וגם זה לקח שלמדנו מהגלות: לפעמים אין מנוס אלא להכיר בכך שהזמן הוא ממשי. אבל ממשותו של הזמן אינה דבר שיש לחגוג; הפעילות ההיסטורית אינה עשייה אופטימית ורווית משמעות, אלא דבר שאנו עושים מתוך הכרח. אנחנו נאלצים לחיות גם בזמן, אנחנו נאלצים להכיר בממשותה של ההיסטוריה, אבל באותו הזמן אנחנו חייבים, כדברי לוינס, "להחזיק רגל אחת עמוק בנצח".[36]
נוכל לסכם את הדברים באותו האופן שבו בורחס מסכם את מאמרו "הכחשה חדשה של הזמן": אחרי שבורחס מנסה, באמצעות מגוון הוכחות סבוכות וניסוחים מפותלים, להוכיח כי הזמן הוא אשליה – נראה כי בסופו של דבר הוא חוזר בו. הוא מודה – גם אם לא באושר רב – שהזמן הוא ממשי ושהנסיונות להכחיש אותו אינם אלא בריחה מהאמת הבלתי־נמנעת:
הכחשת ההישנות הזמנית, הכחשת האני, הכחשת העולם האסטרונומי, הרי אלו מיני ייאוש גלויים והתנחמויות חשאיות. גורלנו […] אינו מהלך אימה מחמת חוסר־הממשות שבו; הוא אימתני משום שאין להחזירו אחור ומשום שהוא עשוי מעשה־ברזל. הזמן הוא החומר שממנו אני עשוי. הזמן הוא הנהר הנושא אותי הלאה, אלא שאני הוא נהר זה; הוא הנמר המאיים לבולעני, אלא שאני הוא הנמר הזה; הוא האש המאכלת אותי, ואולם אני הוא האש הזאת. העולם, למרבה הצער, הוא ממשי; אני, למרבה הצער, הנני בורחס".[37]
בהשראת דבריו של בורחס, נוכל אולי לנסות לנסח גישה מתונה יותר ביחס לזמן, כזו שלא תתעלם מן הממשות שלו אבל גם לא תאדיר אותו יתר על המידה. גורלו של העם היהודי לאורך ההיסטוריה – נוכל לומר במעין פרפרזה על דבריו של בורחס – אינו מהלך אימה מחמת חוסר־הממשות שבו; הוא אימתני משום שאין להחזירו לאחור ומשום שהוא עשוי מעשה־ברזל. ההיסטוריה היא החומר ממנו העם שלנו עשוי. הזמן הוא אלפיים שנות גלות שנדמה היה כאילו הן לא יסתיימו לעולם, אך הן נשאו אותנו עד לרגע הזה והפכו אותנו למה שאנחנו היום. הזמן הוא המלחמה הנוכחית, על הסבל והשכול שהיא מייצרת, אלא שגם המלחמה הזאת היא חלק מהסיפור שלנו. הזמן פוגע בנו שוב ושוב ומאיים לבלוע אותנו, הוא אינו מניח לנו לברוח ממנו באמת, משום שהזהות שלנו מבוססת עליו, אנחנו תוצר שלו. הזמן, למרבה הצער, הוא ממשי; אנחנו, למרבה הצער, חלק מהסיפור היהודי.
[1] רבי נתן מנמירוב, ליקוטי תפילות, חלק ב, לב. את התפילה הזו כתב רבי נתן בהשראת תורה סא בליקוטי מוהר"ן תנינא.
[2] שם.
[3] שם.
[4] מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, כרמל 2000.
[5] שם, עמ' 85.
[6] מעניין לציין שאליאדה עצמו ראה ביהדות דת המבוססת על ההיסטוריה, ולא זו בלבד, אלא שהוא אף טען שהיהדות "גילתה" את ההיסטוריה. כך כותב אליאדה על הופעתה של היהדות בעולם:
"לראשונה אנו רואים כיצד מקבלת תנופה הגישה, שלפיה לאירועים ההיסטוריים יש ערך משל עצמם, במידה שהם נקבעים על ידי רצון האל. אל זה של העם היהודי לא היה עוד אל מזרחי הבורא מעשים ארכיטיפיים, אלא אישיות המתערבת בלא הפסקה בהיסטוריה, המגלה את רצונו באמצעות האירועים" (שם, עמ' 92–93).
אליאדה אומנם צודק בכל מה שנוגע ליהדות המקראית, אבל הוא מתעלם מהשינויים שעברה הדת היהודית בשלבים מאוחרים יותר של התפתחותה (החל מתקופת חז"ל). חוקר הקבלה משה אידל, מבקר את אליאדה על כך שהוא התעלם מהמחקר העדכני של היהדות בתקופתו, ובמיוחד ממחקרי הקבלה של גרשום שלום (למרות שהוא נחשף לרעיונותיו), שהיו מעמידים בפניו תמונה שונה לחלוטין של היהדות (ראו: משה אידל, אחרית דבר להמיתוס של השיבה הנצחית, שם, עמ' 145–146). בסופו של דבר, היהדות כוללת בתוכה את שתי הגישות: ההיסטורית והא־היסטורית, כאשר השנייה הלכה ונעשתה דומיננטית לאורך שנות הגלות, והראשונה חזרה וקנתה שליטה בתקופתנו.
[7] שם, עמ' 39.
[8] שם, עמ' 11.
[9] שם, עמ' 38.
[10] שם, עמ' 12. ההדגשה שלי.
[11] אני מודע לכך שבמאמר זה אני מדגיש קול דומיננטי אחד בתוך העולם החסידי, ומתעלם מגישות הפוכות או ממורכבויות שקיימות בתוך עולם זה עצמו. המאמר אינו מבוסס על מחקר מקיף של כלל הזרמים החסידיים, ומטרתו אינה אלא להציע, באמצעות קריאה בטקסטים חסידיים מסוימים, אלטרנטיבה לאופן שבו אנחנו חווים את הזמן.
[12] בראשית רבה, פרשה פט, א.
[13] רבי יהודה אריה לייב אלתר מגור, שפת אמת, בראשית, מקץ, ל.
[14] גם רבי נתן מקשר את היצר והתאוות לקיום הגופני החולף, וכותב שבבחינת למעלה מן הזמן "נִתְבַּטְּלִים כָּל הַתַּאֲווֹת וְהַמִּדּוֹת וְכָל הַבִּלְבּוּלִים הַבָּאִים כֻּלָּם מִפִּגְעֵי הַזְּמַן" (רבי נתן מנמירוב, שם).
[15] המגיד ממעזריטש, מגיד דבריו ליעקב, מהדורת רבקה ש"ץ אופנהיימר, מאגנס 1990, עמ' 186 (סימן קי).
[16] רבי נתן מנמירוב, שיחות הר"ן, שח.
[17] אליאדה, שם, עמ' 47–48, 131–132.
[18] ראו: זיגמונד פרויד, מעבר לעקרון העונג, רסלינג 2021.
[19] אליאדה, שם, עמ' 133.
[20] כך כותב אליאדה: "הצדקתו של אירוע היסטורי בעצם העובדה שהוא אירוע היסטורי, במילים אחרות, בעובדה הפשוטה שכך התרחש, תתקשה מאוד לגאול את האנושות מהאימה שהוא מעורר" (אליאדה, שם, עמ' 128).
[21] וכך נכתב במשנה (אבות ו, ב): "'וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת'. אַל תִּקְרָא 'חָרוּת' אֶלָּא 'חֵרוּת', שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה".
[22] ועולם הבריאה, כידוע, גבוה יותר מעולם היצירה.
[23] ירושלמי פאה, ב, ד.
[24] על פי בראשית רבה, פרשה א, א.
[25] מובא אצל סלבוי ז'יז'ק (הסובייקט שאמור להאמין, רסלינג 2004, עמ' 48).
[26] שם, עמ' 47.
[27] ניתן לראות במשיכה ההולכת וגוברת לחסידות בקרב הציונות הדתית תגובה לאמביוולנטיות שאנחנו חשים היום ביחס לתורתו של הרב קוק (אם כי לפעמים הפרשנות של החסידות בבתי־המדרש של הציונות הדתית מנסה לנטרל את העוקץ הא־היסטורי שטמון בתורות חסידיות רבות).
[28] הקבלה, כפי שהיא התפתחה החל מהמאה ה־13, משקפת אוליי את המהפך הא־היסטורי הגדול ביותר בתולדות המחשבה היהודית. היא נוטה להתעלם מהחד־פעמיות של המאורעות ההיסטוריים ולהסביר אותם כחזרה על ארכיטיפים שמקורם במעשה הבריאה או בתוך מבנה האלוהות. המעגליות המיתית בקצה הרדיקלי שלה באה לידי ביטוי בתורת השמיטות הקבלית, שגורסת כי העולם כולו כפוף למחזוריות של 7000 שנה, כאשר בכל אחד ממחזורים אלו הוא נתון תחת שלטונה של ספירה אחרת.
יחד עם זאת, יש בקבלה גם התייחסות להיסטוריה העולמית וליעדיה המשיחיים, אבל לא תמיד ברור אם מדובר בשפה סמלית בלבד או בתיאור ריאלי של מה שאמור להתרחש. נקודת המפגש המאתגרת ביותר בין הקבלה להיסטוריה היא ככל הנראה תורתו של הראי"ה. הרב קוק מסתמך על מושגים קבליים והופך אותם להיסטוריים באופן מובהק. פרשנות זו של הקבלה, לדעתי משנה אותה מן היסוד, ומוציאה אותה לחלוטין מתחום ההתבוננות המיסטית.
[29] קריאה כזו של ההיסטוריה אינה זרה לנו, ויש לייחס אותה לתודעות החסידיות־קבליות שהוטמעו בחשיבה שלנו בעשורים האחרונים, עם הפריחה של העיסוק המחודש בתורת הסוד היהודית.
[30] זאת בניגוד לתפיסה הרווחת היום שיש להבין את החרדיות עצמה כתופעה מודרנית, ולא כהמשך ישיר של היהדות האותנטית. יש צדק בתפיסה כזו, וברור שהמושג "חרדיות" התפתח בהשפעת המודרניזם, שגרם גם להקצנת העמדות הדתיות כתגובת נגד לשינוי העולמי. למרות כל זאת, אני עדיין סבור שמאפיינים מסוימים של התודעה היהודית המסורתית השתמרו בחברה החרדית, בעוד שאצלנו הם נעלמו או אפילו התהפכו באופן מוחלט.
[31] פרנץ רוזנצוויג, "רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית", בתוך: נהריים, מוסד ביאליק 1960, עמ' 69.
[32] עמנואל לוינס, "משיחיות ואוניברסליות", בתוך: חירות קשה, רסלינג 2007, עמ' 159. בסיומו של מאמר זה מציע לוינס מעין פשרה בין פרטיקולריות היסטורית לתודעה אוניברסלית שאינה מחשיבה את ההיסטוריה. במדינת ישראל הוא מבקש לראות את מימושה של פשרה זו.
[33] לוינס, "מובנה וכיוונה של ההיסטוריה", שם, עמ' 304.
[34] הביקורת של אליאדה על ההיסטוריציזם מבוססת על הקביעה שכל תפיסה היסטורית מובילה בסופו של דבר להצדקת הרוע. היומרה לדעת את סודה של ההיסטוריה ולהבין את דרך פעולתה מובילה אליטות חברתיות וגופים פוליטיים שונים לבצע אינספור פשעים ומעשי אלימות מתוך אמונה בהכרחיותם כחלק מתוכנית היסטורית זו או אחרת. "כל מעשי העוולות והטרגדיות של ההיסטוריה", כותב אליאדה, "הוצדקו ועדיין מוצדקים בכורח של 'הרגע ההיסטורי'" (אליאדה, שם, עמ' 126). על אף הרצון הטוב, אין ספק בכך שמאז הקמת מדינת ישראל ועד היום איננו מצליחים להימלט מגרימת סבל בשם המטרות שאנחנו מנסים לקדם.
[35] בקטע מפורסם בספר הכוזרי (ריה"ל, ספר הכוזרי, מאמר ראשון, קיג–קטו), טוען מלך הכוזרים בפני החבר שהיהודים אינם יכולים להתפאר בסבל ובייסורים שלהם, שמוכיחים כביכול את מוסריותם ואת קרבתם לאלוהים, שכן השפלתם אינה נובעת מתוך בחירה, "אלא שהיא מתוך הכרח. וכאשר תנצחו – תַּהרגו" (תרגום מיכאל שוורץ). על כך משיב החבר: "מצאת את מקום התורפה שלי מלך הכוזרים!" אכן מצב היסטורי שבו יש ליהודים כוח ממשי ויכול לפעול בתוך הזמן – מצב כמו זה שאנחנו נמצאים בו היום – עשוי לגרוע מייחודו של עם ישראל כעם שאינו לוקח חלק באלימות ההיסטורית.
[36] לוינס, שם, עמ' 304.
[37] ח"ל בורחס, "הכחשה חדשה של הזמן", בתוך: מבוכי הזמן, כתר 1986, עמ' 136.
כתיבת תגובה