בתקופה זו של השנה – הזמן שבין ראש חודש אלול ליום הכיפורים – צף ועולה מושג התשובה על המשמעויות השונות שהוא מכיל, התקוות שהוא מעורר וגם הלחץ והחרדה שנלווים אליו. התשובה באה אל האדם בתביעה לא פשוטה – לנטוש באופן מוחלט את דרך השקר והחטא, לפרום את כל הקשרים והתסבוכות שבחיים ולייצר התחלה חדשה הפותחת פתח לשינוי ולבחירה מחודשת בטוב. אלא שתנועה מסוג זה – בין אם היא חותרת להבניה מחדש של המציאות החיצונית ובין אם מדובר בפעילות נפשית גואלת – יש לה נטייה לעורר התנגדות פנימית כנגד הטוטאליות של הרצון להכיל משטר מתוקן על הקיום בכללותו. בימים הנוראים בולט במיוחד הניגוד שבין השאיפה האופטימית לנצח את הרע, לבין העובדה שימים אלו מנכיחים באופן משמעותי דווקא את החטא, הכישלון, התקיעות וחוסר האונים, שלפעמים מופיעים אל מול התשובה עצמה כביטוי של חוסר יכולת להיענות לה באופן מוחלט.
ה"כשל" המובנה של התשובה הוא שעצם הניסיון למחוק ולתקן את ההיבטים הנכשלים של הקיום – מעצים אותם: החטא נחרת אל תוך המציאות הנפשית עם שהוא מופיע שוב ושוב כחלק מהתפילה, ואי־האפשרות של התשובה עצמה להעלים אותו גורמת לתחושות של אשמה ומועקה. אם מטרת התשובה היא אכן ביטול הרע, האם אין היא חוטאת למטרה זו כאשר היא דווקא מגבירה את נוכחותו? אפשר לומר באופן פשוט שהתשובה חייבת להתמודד ישירות עם תהומות החטא והייאוש כדי להצליח להעלות משם את האדם שנפל. אבל התשובה, יותר משהיא מסייעת לאדם במצבו הנפול, היא בעצמה הנפילה – היא זו ששוברת מלכתחילה את שגרת היומיום השלווה ומציבה את האדם כחוטא הזקוק לכפרה. התשובה יוצרת את הבעיות אותן היא מבקשת לפתור, ומבחינה זו – היא מיותרת. אך מה אם חשיבותה האמיתית של התשובה נמצאת במקום אחר? מה אם המטרה האמיתית שלה היא לא להעלים את הכישלון, החטא והמוות אלא דווקא לגלות את היכולת לפעול איתם בתוך החיים? אולי ההיפוך האמיתי של התשובה אינו נעוץ בהתמרת ההיבטים הנחותים של הקיום למשהו אחר, טוב יותר, אלא היבטים אלו כשלעצמם ראויים לגאולה?[1]
תשובה כזו, שעיקרה ההתבוננות בנפילה עצמה, אבקש לתאר באמצעות קריאה בכמה מתורותיו של רבי נחמן מברסלב, שמודעותו הרבה לאזורים הנכשלים בחייו של האדם מקרינה גם על הדרך הייחודית בה הוא מפרש את מושג התשובה. בהמשך הדברים אעסוק גם בתשובה בתורתו של רבי צדוק הכהן מלובלין, שתבואר לאור משל שמביא המהר"ל.
אקדים ואומר שאצל רבי נחמן, כמו אצל הוגים חסידיים נוספים, הפרשנות החדשה למושגים הדתיים אינה מוחקת את המשמעות המסורתית שלהם, אלא מתווספת אליה ומאירה אותה באור חדש. לכן בכתביו של רבי נחמן ניתן למצוא את התשובה במובנה המקובל – כתהליך של תיקון ושיבה לדרך הישר – לצד הפרשנות החדשה שמערערת את מושג התשובה מבפנים והופכת את משמעותו המקובלת. במאמר זה אתמקד באופן בו אני מבין את ההיפוך שמציע רבי נחמן ביחס לתשובה, אך חשוב לומר שהתשובה שאתאר כאן היא נכונה ורלוונטית רק כאשר היא משלימה את התשובה החיובית שאנו מורגלים בה, ולא באה במקומה.
תחיית השפלות
התשובה כתהליך של תיקון, היא היכולת להפוך את הרע לטוב – "גדולה תשובה שזדונות נעשין לו כזכויות"[2] – העבר השלילי של העבירה נמחק בתגובה לעריכת ההיסטוריה שמתרחשת בהווה של התשובה. רבי נחמן, בתורה ע"ב בליקוטי מוהר"ן תנינא, מקביל בין התשובה לבין תחיית המתים, שנתפסת לרוב באופן פשוט כהיפוך המוות לחיים, אך רבי נחמן מעניק לה פרשנות חדשה:
עִקָּר הַתְּחִיָּה לֶעָתִיד, שֶׁיַּעַמְדוּ בִּתְחִיָּה וְיִחְיוּ חַיִּים נִצְחִיִּים, עִקָּר מַה שֶּׁיִּהְיֶה נִחְיֶה וְיָקוּם בִּתְחִיָּה הוּא הַשִּׁפְלוּת שֶׁל כָּל אֶחָד, כִּי הַשִּׁפְלוּת שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד יִהְיֶה נִחְיֶה לֶעָתִיד, וְיָקוּם בִּתְחִיָּה, בִּבְחִינַת (ישעיהו כו, יט): "הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר", וְדָרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוטה ה ע"א): מִי שֶׁנַּעֲשֶׂה שָׁכֵן לֶעָפָר בְּחַיָּיו. כִּי עִקָּר הַתְּקוּמָה בִּתְחִיָּה יִהְיֶה רַק לְהַשִּׁפְלוּת.[3]
תחיית המתים אינה שיבה לחיים של מה שהיה מת, אלא התחייה של המוות עצמו: השפלות ואובדן הערך העצמי מקרבים את האדם לקבר עוד בחייו, מגדירים אותו כ"שכן לעפר". לרוב אנחנו מתכחשים לשפלות ומעדיפים להתמקד בהיבטים המקדמים והפוריים שבחיים, בסיפור החיובי ובחתירה להצלחה. אבל האם זו המהות של התשובה? לפי רבי נחמן "עִקָּר הַתְּשׁוּבָה הִיא עַל יְדֵי הַבּוּשָׁה",[4] ואין מדובר רק בבושה על החטא ועל הכישלון, אלא גם בבושה על המצווה – על התעוזה שבמחשבה שיש לי יכולת וזכות לעשות משהו טוב:
כְּשֶׁרוֹצִין לַעֲשׂוֹת אֵיזֶה מִצְוָה, רָאוּי שֶׁיִּהְיֶה לוֹ גַם־כֵּן בּוּשָׁה גְּדוֹלָה, כִּי אֵיזֶה זְכוּת יֵשׁ לוֹ שֶׁיִּזְכֶּה לַעֲשׂוֹת הַמִּצְוָה, וְאֵיךְ יָעִיז פָּנָיו לִכָּנֵס בְּהֵיכַל הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת מִצְוָה. […] וּבְוַדַּאי רָאוּי שֶׁיִּפֹּל עָלָיו בּוּשָׁה גְּדוֹלָה כְּשֶׁבָּא לַעֲשׂוֹת אֵיזֶה מִצְוָה, כְּשֶׁיִּסְתַּכֵּל עַל עַצְמוֹ וְיִרְאֶה שֶׁהוּא רָחוֹק מְאֹד מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְאֵין לוֹ שׁוּם זְכוּת שֶׁיִּזְכֶּה לַעֲשׂוֹת מִצְוָה.[5]
התשובה, אם כך, היא על עצם הרצון להיות טוב, על היומרה לנסות לתקן ולשפר את המציאות הפגומה. רבי נחמן אומנם מודע לכך שניסיון זה עצמו הוא התשובה במובנה המקובל, ולכן בתורה ו' – "התורה של אלול" – הוא מלמד שצריך "לעשות תשובה על התשובה":[6] לכפר על התשובה הראשונה, שמטרתה ביטול החטא ותיקון המציאות, באמצעות תשובה שנייה, גבוהה יותר, שמהותה בוויתור המוחלט על ההצלחה והגדולה, על "כבוד עולם הזה". מתוך שלילה חוזרת ונשנית של אקט התשובה עצמו מגיעים ל"כבוד עולם הבא".[7] כפי שנראה ביתר פירוט בהמשך הדברים, העולם הבא, עבור רבי נחמן, מקביל לעולם שבו מתרחשת תחיית המתים; גם כאן מדובר בשיבתה של השפלות המודחקת אל התודעה, וכפי שמלמד רבי נחמן – זוהי פעולתה של התשובה:
עַל־יְדֵי הַתְּשׁוּבָה שֶׁהוּא בְּחִינַת חַיִּים נִצְחִיִּים שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, עַל־יְדֵי־זֶה חוֹזֵר וְנִחְיֶה, וְקָם בִּתְחִיָּה הַשִּׁפְלוּת […] שֶׁמִּקֹּדֶם הָיָה מֻנָּח וְשׁוֹכֵב זֹאת הַשִּׁפְלוּת בְּהֶעְלֵם וְאִתְכַּסְיָא אֶצְלוֹ, בִּבְחִינַת מִיתָה, וְעַכְשָׁו חוֹזֵר וְנֵעוֹר וְנִחְיֶה אוֹתוֹ הַשִּׁפְלוּת עַל־יְדֵי הַתְּשׁוּבָה, שֶׁהִיא בְּחִינַת חַיִּים נִצְחִיִּים שֶׁל עוֹלָם הַבָּא כַּנַּ"ל. כִּי עִקָּר הַחַיִּים נִצְחִיִּים, בְּחִינַת תְּחִיָּה שֶׁיִּהְיֶה לֶעָתִיד, יִהְיֶה רַק לְהַשִּׁפְלוּת.[8]
הימים שנפלו ומתו
לאור הדרך הייחודית בה מתפרשת תחיית המתים בתורה ע"ב, אבקש להציע קריאה חדשה באחת מתורותיו הידועות של רבי נחמן – תורה קע"ט העוסקת בתענית בהקשר של יום הכיפורים. אם מקודם ראינו שכוחה של התשובה הוא להחיות מתים – כאן מלמד זאת רבי נחמן לגבי התענית:
מַעֲלַת הַתַּעֲנִית – שֶׁמְּעוֹרֵר וּמְחַיֶּה מֵתִים, הַיְנוּ הַיָּמִים שֶׁעָבְרוּ בַּחֹשֶךְ, וְאֵין לָהֶם שׁוּם חִיּוּת, כִּי כָּל יוֹם וָיוֹם נִמְשָׁךְ עָלָיו שֶׁפַע מִלְּמַעְלָה, וּכְשֶׁעוֹשֶׂה בְּזֶה הַיּוֹם מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֲזַי מְחַיֶּה הַיּוֹם וּמַמְשִׁיךְ לוֹ חִיּוּת וְשֶׁפַע רַב מִלְּמַעְלָה, אַךְ אִם, חַס וְשָׁלוֹם, אִם אֵינוֹ עוֹשֶׂה בּוֹ מִצְווֹת, אֲזַי אֵינוֹ יוֹרֵד עָלָיו שֶׁפַע מִלְּמַעְלָה כִּי־אִם בְּצִמְצוּם גָּדוֹל מְאֹד, רַק כְּדֵי חִיּוּנוֹ בְּצִמְצוּם, וּכְשֶׁהוּא נוֹטֵל זֶה הַיּוֹם וְעוֹשֶׂה בּוֹ, חַס וְשָׁלוֹם, רַע, אֲזַי מוֹרִיד וּמֵינִיק וּמוֹצֵץ הַשֶּׁפַע הַמְּעַט שֶׁיֵּשׁ בְּזֶה הַיּוֹם, עַד שֶׁמּוֹצֵץ גַּם עֶצֶם הַחִיּוּת שֶׁיֵּשׁ לְהַיּוֹם בְּעַצְמוֹ […] עַד שֶׁנִּשְׁאֲרוּ הַיָּמִים הַלָּלוּ פְּגָרִים מֵתִים […] אַךְ עַל־יְדֵי הַתַּעֲנִית הוּא מְעוֹרֵר וּמְחַיֶּה הַיָּמִים הַלָּלוּ.[9]
תחיית המתים ניצבת בתורה זו אל מול המוות הרובץ כצל על החיים עצמם. לכל אדם יש בעברו ימים מתים, שחוסר הפשר שלהם אינו מאפשר לכלול אותם כחלק מהמהלך התקין של זרימת הזמן. התענית אמורה לשחרר את האדם מימים אלה, אבל כיצד? לפי הקריאה המקובלת של תורה זו – יש להבין זאת באופן פשוט, כך שהימים שמתו אכן מקבלים בזכות התענית חיים חדשים. אבל לאור דבריו של רבי נחמן על תחיית המתים כתחייה של השפלות עצמה – ניתן לקרוא את הדברים באופן שונה: הימים המתים לא חוזרים בפועל לחיים, אלא קמים לתחייה כימים מתים; התענית מאפשרת לנו להכיל אותם ככאלה – לתת מקום למוות ולכישלון כפי שהם מופיעים בחיים מבלי להסיט מהם את המבט.
ההקבלה בין שתי התורות מקבלת אישור מכך שהתענית נרמזת באופן עקיף גם בתורה ע"ב. כחלק מהדיון על התשובה והבושה – מלמד רבי נחמן ש"אִם הָיָה לְהָאָדָם בּוּשָׁה הָיָה מִתְבַּיֵּשׁ אֲפִלּוּ לִקַּח הַמַּאֲכָל, לְהוֹשִׁיטוֹ לְפִיו".[10] התענית, אם כך, היא פועל יוצא של הבושה: הוויתור על האכילה הוא שלילת המלאות ותחושת השובע של הקיום לטובת החסר והרעב שהם ביטוי לריקנות ששוכנת בליבו של כל אדם, והיא הסיבה לבושה שהוא חש על עצם קיומו.[11] הבושה אצל רבי נחמן, היא כזכור בושה על המצווה ועל עשיית הטוב, ומכאן שהיא מופנית דווקא כלפי הימים החיים המלאים ב"מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים". אם כך – כיצד התענית, כיום של בושה, אמורה לחיות את הימים המתים? נראה כיצד מתאר רבי נחמן את פעולתה של התענית על העבר:
כְּשֶׁמִּתְעַנֶּה, נִמְצָא אֵין לוֹ חִיּוּת וְכֹחַ מִזֶּה הַיּוֹם, מֵאַחַר שֶׁאֵינוֹ אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה בּוֹ, וְאַף־עַל־פִּי־כֵן עוֹבֵד אֶת הַשֵּׁם. נִמְצָא שֶׁעוֹבֵד הַשֵּׁם בַּכֹּחַ שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֵאֶתְמוֹל, כִּי בְּלֹא זֶה מֵאַיִן לוֹ כֹּחַ, נִמְצָא שֶׁעוֹבֵד הַיּוֹם בַּכֹּחַ שֶׁל אֶתְמוֹל, עַל־כֵּן מֵבִיא חִיּוּת בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁל אֶתְמוֹל. וְאַחַר־כָּךְ כְּשֶׁמִּתְעַנֶּה עוֹד, וַאֲזַי אֵין מַסְפִּיק לוֹ כֹּחַ שֶׁל אֶתְמוֹל, כִּי כְּבָר נֶחֱלַשׁ הַגּוּף, וְאָז צָרִיךְ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּכֹחַ שֶׁל יָמִים הַקּוֹדְמִים לְמַפְרֵעַ עוֹד, נִמְצָא שֶׁמֵּבִיא בְּכָל פַּעַם חִיּוּת וְהֶאָרָה לַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁנָּפְלוּ וּמֵתוּ, עַד שֶׁאֶפְשָׁר לְהִתְעַנּוֹת כָּל כָּךְ, שֶׁיִּצְטָרֵךְ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּכֹּחַ שֶׁל הַיָּמִים שֶׁיָּנַק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ, וַאֲזַי מְחַיֶּה וּמֵאִיר כָּל הַיָּמִים.[12]
על פי רוב מפרשים את התהליך המתואר כאן כסוג של טיפול נרטיבי שבו העבר מובנה מחדש לאור ההווה, ומתברר שגם הימים המתים נועדו בעצם לשרת תכלית גבוהה יותר (להעניק כוח לתענית) שמאצילה להם חיים באופן רטרואקטיבי.[13] אבל אני חושב שהבעייה האמיתית שרבי נחמן עוסק בה כאן היא זו של התענית עצמה כיום מת. רבי נחמן מתאר את הימים המתים ככאלו שמקבלים שפע וחיות "בְּצִמְצוּם גָּדוֹל מְאֹד", שגם אותם האדם מוצץ ומכלה. אחר כך אנחנו מגלים שהתענית עצמה היא מעין יום טפילי, יום שאין לו חיות עצמית – "כְּשֶׁמִּתְעַנֶּה, נִמְצָא אֵין לוֹ חִיּוּת וְכחַ מִזֶּה הַיּוֹם" – לכן האדם שצם "צָרִיך לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּכחַ שֶׁל יָמִים הַקּוֹדְמִים", כלומר – למצוץ מהן את חיותם העצמית עד שהם אוזלים בזה אחר זה. אם כך התענית מתפקדת באופן דומה ליום המת, והיא אפילו הרסנית יותר – היא לא מנצלת עד תום רק את חיותה שלה, אלא מכלה גם את משאבי העבר. אבל באופן מפתיע, פעולה זו דווקא מחייה את הימים הקודמים, וזאת מאחר שהתענית יוצרת ומחייה ימים מתים: היא בעצם מרוקנת את העבר מחיותו, וכך גורמת לנו לשים לב לשפלות שחבויה בכל יום ויום אך נמצאת "בבחינת מיתה".[14] על ידי התענית והתשובה אנחנו לא מתקנים את הימים שמתו, אלא מכלים את חיותם של כל הימים כולם, עד ש"נִחְיֶה הַשִּׁפְלוּת שֶׁל כָּל אֶחָד כִּי עִקָּר הַתְּחִיָּה הוּא לְהַשִּׁפְלוּת".[15]
בניגוד לעבודה הדתית הסטנדרטית – שחותרת לעשיית הטוב וממשיכה אל ימיו של האדם "חִיּוּת וְשֶׁפַע רַב מִלְּמַעְלָה" – התענית מנכיחה דווקא את החסר והריקנות, את הרעב הפיזי והרוחני, את הבושה ואת המוות – לכן היא אינה מקבלת חיות משל עצמה. האדם שמתענה הופך "שכן לעפר", הוא מוותר על כל גדולתו, נותר ללא־כלום ו"וְאַף עַל פִּי כֵן עוֹבֵד אֶת הַשֵּׁם" – איך זה יכול להיות? כיצד בלי כוח ובלי תקווה ניתן להמשיך לעבוד את ה'? בשגרת היומיום אנחנו משתדלים להדחיק את השפלות ולשכוח מהמוות, אבל בתענית מתברר שאפשר לעבוד את ה' דרך המוות, השפלות והלא־כלום. מהמקום הזה מלמד רבי נחמן שצריך להתבייש דווקא במצווה, שמייצרת ימים מלאים ושבעים. בתחושת המלאות הזו יש ממד בעייתי, וזאת מאחר שברובד העמוק אין לאדם זכות אמיתית לעשות טוב – לכן כל עשייה כזו צריכה להיות מלווה בבושה שתזכיר לנו את הריק האמיתי של הוויתנו. ברגע שניתָּן מקום לאופן כזה של עבודה דתית – הימים המתים נגאלים כפי שהם.
הקב"ה כלי תשמישו שבורים
השיבה של המוות והשפלות אל התודעה, מאירה ממד מודחק של החיים הדתיים, שהההתכחשות לו – המתבטאת בניסיונות החוזרים ונשנים לתקן את המציאות הפגומה – מתגלה כבריחה מהעמידה נוכח השבר והכישלון. המהר"ל מביא משל שממחיש היטב נקודה זו: "משל אל מלך בשר ודם שנתן לאחד כלי לשמור והכלי נשבר והוא מצטער על זה מאימת המלך ולא ידע מה יעשה".[16] אותו אחד פונה לחכמים שונים, שכולם מזהירים אותו שלא יחזיר את הכלי למלך במצבו הנוכחי, ואף מייעצים לו לאבד את הכלי לגמרי, שכן לתקן אותו באופן מוחלט בכל מקרה אי־אפשר. בסופו של דבר הוא מוצא את עצמו חוזר אל המלך ומגיש לו בחזרה את הכלי כפי שהוא, שבור, והמלך אומר לו: "הכלי הזה שבור אני משתמש בו, והראשונים שלא אמרו לך כך מפני כבודי עשו ולא מצד הנהגתי אבל אני משתמש בו כך".[17]
מצטייר כאן מיתוס קבלי מהופך: המטרה הסופית היא לא לתקן את הכלים השבורים כך שהאור האלוהי יוכל לשוב ולשכון בהם, אלא דווקא להגיש אותם למלך כמו שהם, שבורים; ובמקום לכעוס על האדם שבמהלך חייו רק העמיק את השבר, הרג את ימיו – המלך אומר: "הכלי הזה שבור אני משתמש בו", ואפשר להוסיף ולומר – דווקא בגלל היותו שבור, שכן השבר עצמו הוא מסימני ההיכר של ההנהגה האלוהית – "הקב"ה כלי תשמישו שבורים"[18] – כמו שאנחנו מביאים אליו כלי שבור, כך גם הוא העניק לנו עולם שהוא פגום במהותו, עולם שכבר עם בריאתו התרחשה בו הקטסטרופה האלוהית של שבירת הכלים. אם כך היכולת להגיש למלך כלי שבור היא למעשה היפתחות לאופן יסודי של הנוכחות האלוהית בעולם – הכרה בשבר שהוא לא רק פנימי, אלא כבר חרות במבנה ההוויה.[19]
רבי צדוק, שבכתביו נודעת חשיבות רבה לנושא התשובה, מלמד שגם העברות שהאדם עושה משקפות בדרכן את הרצון האלוהי:
עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות, רוצה לומר: שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך […] ומאחר שהש"י רצה כן הרי הכל זכויות, וזוכה לכפרה גמורה שביום הכיפורים.[20]
דבריו של רבי צדוק אינם קלים לשמיעה: האם אין קבלת העבירה בריחה מחובתו של האדם לזנוח את הרע ולתקן את חייו? נראה שעבור רבי צדוק השאלה היא הפוכה: האם אין עצם הניסיון לתקן את העבירה בריחה מההכרה בעבירה כפגם בקיום שהוא אימננטי לקיום עצמו? כל עוד האדם ממשיך לנסות לכפות על העבירה להפוך למצווה – לתקן את הכלי השבור – הוא בעצם מחזיק בעבירה בכוח, נצמד לתחושת האשם שלו שבה הוא מוצא מפלט מפני "אימת המלך". לכאורה האימה היא מפני הדין – פחד מפני ההשלכות שיהיו לכך שהאדם לא שמר על הכלי שהופקד בידו; אבל האם אין פחד זה מסתיר חשש עמוק יותר – מפני גילוי השבר שכבר קיים בהנהגה האלוהית עצמה? מה אם לקיחת אחריות מלאה על החטא היא הדרך היחידה לשמר את האמונה בטוהר המקורי של המציאות, שאם הוא מוכתם כעת הרי שמדובר בתקלה זמנית בלבד שאפשר ואף ראוי לתקן? אולי דווקא אמירתו של המלך "הכלי הזה שבור אני משתמש בו" היא האמת הבלתי־נסבלת שמפניה אנחנו מסתתרים?[21]
באופן פרדוקסלי הדרך היחידה להשתחרר באמת מעול העבירה היא לקבל אותה, שכן קבלתה היא גם הוויתור עליה – השבת הכלי השבור אל המלך. כך כותב רבי צדוק: "תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל ה' יתברך רוצה לומר שמכיר שהכל פועל ה' יתברך וכוחו […] נמצא ה' יתברך נתן לו כח אז גם בהעבירה".[22] באופן הזה קבלת הימים המתים כפי שהם – מבלי לנסות לכפות עליהם משמעות – כרוכה בוויתור עליהם, שחרור האחיזה הנוקשה שיש לנו במהלך חיינו וההשלמה עם זה שיש בחיים ממד של תקיעות וכישלון שגם הוא "פועל ה' יתברך וכוחו". השלמה זו, בניגוד למה שניתן היה לחשוב, אינה מעמידה את התשובה כתהליך של קבלה עצמית, שכן עיקרה הוא דווקא בקבלת האי־עצמיות שלי – ההכרה באותו שבר פנימי שהוא בעצם זר לי – משום שבמהותו הוא אלוהי.[23]
בלי גבול
התשובה, כפי שהיא עולה מדבריו של רבי צדוק, אינה פעולה שמטרתה לשקם ולחזק את הטוב, אלא דווקא אותה פעולה שמטשטשת את הגבול שמפריד בין הרע לטוב, כך שההבדל בין הזדונות לזכויות חדל מלהתקיים. לפי רבי נחמן – אותה סיטואציה של פירוק הגבול מאפיינת את המציאות של העולם הבא:
כִּי תַּעֲנוּג עוֹלָם הַבָּא אִי אֶפְשָׁר לָנוּ לְהַשִּׂיג עַכְשָׁו, וְזֶה מֵחֲמַת שֶׁאָנוּ עַכְשָׁו בִּגְבוּל, וְכָל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ גְּבוּל אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהַשִּׂיג תַּעֲנוּג עוֹלָם הַבָּא הָרוּחָנִי […] וְעִקַּר חַיִּים נִצְחִיִּים שֶׁל עוֹלָם הַבָּא הוּא רַק בִּבְחִינַת בִּלְתִּי גְּבוּל.[24]
העולם הבא הוא לא עולם טוב יותר שבו נעלמים כל הפגמים שממלאים את העולם הזה: מה שנעדר ממנו הוא לא הרע, אלא הגבול שיוצר את ההפרדה (טוב־רע, עבירה־מצווה) וממקם אותנו בתוך מבנה סמלי שבו המציאות היא תמיד פגומה. התשובה מאפשרת את החריגה מהמבנה הזה על ידי ההכרה בכך שהיעד האמיתי טמון בפגמים עצמם – שם נמצא העולם הבא. לכן התשובה עוברת דרך העבירה, הבושה, השפלות, אותם מקומות שכחלק מהמבנה הנורמטיבי של הקיום מהווים את הקוטב השלילי של המציאות, אבל כשלעצמם הם מאפשרים את החריגה מאותה מציאות: "שִׁפְלוּת וַעֲנִיווּת הוּא בְּחִינַת בִּלְתִּי גְּבוּל כִּי הוּא בְּחִינַת אַיִן מַמָּשׁ וְאֵין לוֹ שׁוּם גְּבוּל מֵחֲמַת שֶׁהוּא בְּתַכְלִית הָעֲנִיווּת".[25] השפלות היא הנכונות לקבל את המוות והלא־כלום, לוותר על התפיסה החיובית שלנו את עצמנו – על כל שאיפה נאצלת – ולהתבונן באין של הוויתנו. מהמקום הזה התשובה פועלת את פעולתה.
היגיון פרדוקסלי זה של התשובה בא לידי ביטוי בסיפור הידוע על הבעש"ט, שלאחר שנגזר עליו מן השמיים שלא יהיה לו עולם הבא – הוא צועק בשמחה שהוא יכול לעבוד את ה' גם בלי עולם הבא. הבעש"ט מוכן לוותר על הבטחת השפע הנצחי שמכוונת לרוב את העבודה הדתית, ולהמשיך לעבוד את ה' ללא תקווה או עתיד. אלא שכמו שראינו, דווקא עבודת ה' כזו, שמגיעה ממקום של "שפלות ועניוות" – שייכת במהותה לעולם הבא: "עִקָּר חַיִּים נִצְחִיִּים שֶׁל לֶעָתִיד לָבוֹא בְּחִינַת תַּעֲנוּג עוֹלָם הַבָּא יִהְיֶה רַק לְהַשִּׁפְלוּת שֶׁל כָּל אֶחָד".[26] אם כך בוויתור המוחלט על העולם הבא, זוכה הבעש"ט לחיות בעולם הבא כבר בהווה של חייו: אין לו עוד תכלית לשמה הוא חי, משמע שהוא כבר הגיע ליעד הסופי.
לסיום, אבקש לגעת בעוד נקודה אחת משמעותית לגבי התשובה בתורתו של רבי נחמן: התשובה, במקביל להיותה אקט של ביטול עצמי וקבלת המציאות השבורה, היא גם התהליך שבו האדם מתהווה כסובייקט:
קֹדֶם הַתְּשׁוּבָה, עֲדַיִן אֵין לוֹ הֲוָיָה, כְּאִילוּ עַדֲיִן לֹא נִתְהַוָּה בָּעוֹלָם, כִּי טוֹב לוֹ שֶׁלֹּא נִבְרָא מִשֶּׁנִּבְרָא, וּכְשֶׁבָּא לְטַהֵר אֶת עַצְמוֹ וְלַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה, אָז הוּא בִּבְחִינַת אֶהֱיֶה, הַיְנוּ שֶׁיִּהְיֶה לוֹ הֲוָיָה בָּעוֹלָם.[27]
האם אין תובנה זו מנוגדת לדבריו של רבי נחמן על התשובה כפועלת דווקא סביב הבושה והשפלות, שעיקרם הוא ביטול עצמי? ניגוד זה אכן קיים כל עוד תופסים את הסובייקטיביות כמובנית סביב תוכן פוזיטיבי כלשהו, כמשהו שניתן לאחוז בו ולהצביע עליו; אבל אני חושב שעבור רבי נחמן, ההתהוות כסובייקט היא פועל יוצא של הוויתור על כל תוכן קונקרטי וקבלת החסר עצמו כמה שעומד בלב ההוויה, בבחינת "ולבי חלל בקרבי".[28] כל עוד האדם שבוי בפנטזיות על מציאות אידילית שאין בה חסר ועבירה "עדיין אין לו הוויה", אבל כאשר הוא מקבל את המציאות ביחד עם הסדקים שמדי פעם נוצרים בה – הימים שעברו בחושך – הוא מגלה כיצד הוויתו מתחילה להירקם דווקא סביב אותם סדקים ופערים במבנה הקיום הנורמטיבי, שכן אלו המקומות בהם אלוהים נוכח ומתגלה. מצידה השני של התשובה, נולד האדם מחדש דווקא מתוך כך שהוא מסוגל כעת להזדהות עם השפלתו, עם עובדת היותו חסר. מתוך עמדה זו הוא מסוגל לאמץ בחזרה אל חייו את הימים שעברו בחושך, לגאול את המוות עצמו.
[1] דברים אלו נכתבים בין השאר בהשראת דיונו של סלבוי ז'יז'ק באופן שבו פועלת התנועה בין ניגודים: טענתו היא שהמעבר מדבר להיפוכו כבר טמון בנקודת הקצה של אותו דבר שאנו רוצים לשנות. באופן הזה התשובה האמיתית היא לא ההתנגדות לרע – היא חייבת לבוא מתוך הרע עצמו. כך כותב ז'יז'ק: "אנו קמים מחדש מן הנפילה לא באמצעות ביטול תוצאותיה, אלא כאשר אנחנו מזהים את הנפילה עצמה כשחרור המיוחל" (סלבוי ז'יז'ק, הסובייקט שאמור להאמין, רסלינג 2004, עמ' 99).
[2] בבלי יומא, פו ע"ב.
[3] ליקוטי מוהר"ן תנינא, עב, א.
[4] שם, עב, ח.
[5] שם.
[6] ליקוטי מוהר"ן קמא, ו, ג.
[7] שם.
[8] שם.
[9] ליקוטי מוהר"ן קמא, קעט.
[10] ליקוטי מוהר"ן תנינא, עב, ח.
[11] רבי נתן בליקוטי הלכות מצביע באופן מפורש על הקשר שבין התשובה, הבושה והתענית, על רקע אמירתו של רבי נחמן על הבושה שבאכילה. אלו דבריו: "הַתַּעֲנִית בִּשְׁבִיל תְּשׁוּבָה, הַיְנוּ שֶׁמַּמְשִׁיכִין עַל עַצְמָן בּוּשָׁה הַנַּ"ל עַד שֶׁמִּתְבַּיְּשִׁין לְהוֹשִׁיט הַמַּאֲכָל לְפִיו כַּנַּ"ל וְזֶה בְּחִינַת הַתַּעֲנִית שֶׁל כָּל הַבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה, כִּי עִקַּר הַתְּשׁוּבָה הִיא הַבּוּשָׁה שֶׁאָז מִתְבַּיְּשִׁין לֶאֶכֹל" (ליקוטי הלכות, אורח חיים, הלכות תפילין, ו, ל).
[12] ליקוטי מוהר"ן קמא, קעט.
[13] אני חושב שבחברה המערבית נעשה היום מקובל מאוד למשמע את העבר הכושל באמצעות ניכוסו אל תוך נרטיב של הצלחה, בסגנון: "אכן זו הייתה תקופה קשה אך בכל זאת למדתי ממנה הרבה", או: "במבט לאחור אני מבין שהסבל היה הכרחי משום שרק בזכותו קיבלתי החלטה חיובית כלשהי". אומנם אין פסול בקריאות כאלו של העבר האישי, אולם אני סבור שיש לשים לב למקום בו הן באות על מנת לטשטש את העובדה שבחיים קורים גם דברים רעים וחסרי־פשר, כאלו שלא ניתן לשבץ בתוך סיפור הגיוני ולמצוא בהם משמעות בדיעבד. אני חושב שרבי נחמן מציע לנו להתבונן בתקופות האפלות בחיינו במבט שלאו דווקא מחפש לכפות עליהן לחיות מחדש בתנאים שלנו, אלא מוכן לקבל אותן כמופעים של מוות והיעדר שלא בהכרח חייבים לצמוח מתוכם – אפשר פשוט לתת להם להיות.
[14] טענה הגיונית שניתן יהיה להשמיע אל מול פרשנות זו לדבריו של רבי נחמן, היא שיש לעשות חלוקה בין שפע וחיות רוחניים (שקשורים לקיום מצוות), לבין כוח פיזי (שקשור לאכילה ושתייה). על הפרדה זו מבוססת הקריאה המקובלת של תורה קעט: החיות שנעדרת מהתענית היא זו הגשמית בלבד, והכוח שהאדם המתענה שואב מהימים הקודמים – גם הוא כוח גשמי. אבל מאחר שהתענית כן מלאה בחיות ושפע רוחניים – היא יכולה להאציל מאותו שפע לימים מהם היא שואבת כוח גשמי, גם כאשר מדובר בימים מתים (כלומר נעדרי חיות רוחנית). טענתי היא שאין לעשות הפרדה כזו, משום שבכל מה שנוגע לתענית הגשמי והרוחני מחוברים, ואי־אפשר לנתק את הרעב הפיזי מהרעב הרוחני שהוא מעורר. בנוסף, קריאה שלמה בתורה קעט מחזקת את ההבנה של התענית כיום "ריק" דווקא מבחינה רוחנית: התורה פותחת בתיאור מצב בו האדם "אֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְפַּלֵּל אוֹ לַעֲשׂוֹת מַה שֶּׁצָּרִיך בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם" בגלל מחלוקת שיש עליו. התענית אמורה לפעול במצב זה ולהסיר את המחלוקת, משמע שהיא לא יכולה כבר להיות מצב בו אין מחלוקת והאדם יכול לעבוד את ה' מתוך שמחה וחיות. אחר כך אנחנו לומדים שהדרך בה התענית מתמודדת עם המחלוקת היא לא באמצעות התגברות עליה, אלא דווקא על ידי כניעה – ביטול רצונותיו של האדם בפני הרצון האלוהי: "עַל יְדֵי הַתַּעֲנִית נִכְנָע וְנֶחֱלָשׁ הַלֵּב וְנִתְבַּטֵּל כָּל הָרְצוֹנוֹת הָאֲחֵרִים שֶׁלּוֹ מִפְּנֵי רְצוֹן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא". גם כאן מצטייר קשר ברור בין החולשה הפיזית שנגרמת על ידי הצום לבין הביטול העצמי והוויתור. אם כך, הפתרון של התענית לחוסר האונים של מי שאינו יכול לעבוד את ה', היא בהעמקת אותו מצב נכשל עד שבנקודת הקיצון שלו (כאשר אותו רצון שמלכתחילה הניע את האדם לעבוד את ה' מתבטל גם הוא) הוא מתגלה כזהה לעבודה דתית עמוקה יותר שבה האדם מתאחד בעצמו עם הרצון האלוהי חסר התכלית שמתגלה דווקא בימים המתים.
[15] ליקוטי מוהר"ן תנינא, עב, ח.
[16] מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התשובה, א.
[17] שם.
[18] ויקרא רבה, פרשה ז, ב.
[19] רבי נחמן מסביר באחת מתורותיו שהסיבה לכך שראש השנה, יום הדין, הוא בראש חודש – היא שזה היום בו ה' עצמו מבקש כפרה על שמיעט את הלבנה. רק אל מול החרטה של ה' בעצמו אנחנו יכולים לבקש כפרה על חטאינו. בראש השנה השבר האנושי והשבר האלוהי מתאחדים. ראו: ליקוטי מוהר"ן תנינא, א, יד.
[20] רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, מ.
[21] ז'יז'ק כותב על "המפלט אל האשם" שמטרתו העיקרית היא לשמור על העקביות והיציבות של האחר הגדול (התגלמותו של הסדר הסמלי שבו נתון הסובייקט). בכך שהוא לוקח את כל האשמה על עצמו – מגן הסובייקט על האחר מפני חוסר האונים שלו, מפני הידיעה על כך שהוא למעשה "אינו קיים". אם אנו מסוגלים להיות אשמים בפני האחר – משמע שהוא קיים – שיש יציבות והיגיון במציאות שבה אנו חיים. בסופו של דבר מדובר בהגנה על עצמנו מפני היעדרו של אחר מושלם שיעניק פשר לקיומנו (ז'יז'ק, תיהנו מהסימפטומים, ספריית מעריב 2004, עמ' 51, 69) ההיפוך שעושה המהר"ל, הוא בכך שאלוהים (האחר הגדול) דווקא מודע היטב לשבר הפנימי שכבר קיים בו, והוא רק מחכה שהאדם יבוא אליו כדי שיוכל להעיד בפניו שהוא עצמו משתמש בכלים שבורים. התשובה היא אפוא ההתגברות על "מקסם ההקרבה" לטובת היכולת לקבל את החסר שבאחר.
[22] צדקת הצדיק, ק. רעיון זה מופיע גם בתורה לה בליקוטי מוהר"ן קמא: "דַע כִּי תְּשׁוּבָה הִיא לָשׁוּב אֶת הַדָּבָר לַמָּקוֹם שֶׁנִּטַּל מִשָּׁם".
[23] מקובל לחשוב שמטרת האנליזה הלאקאניאנית היא להביא את הסובייקט לידי הכרה בחסר שטבוע בו ומהווה אותו כסובייקט, אבל למעשה היעד הוא קשה יותר: קבלת החסר של האחר, ההכרה בכך שהמציאות הסמלית היא כבר חסרה ופגומה, ושבר זה משפיע גם עלי כמי שלוקח בה חלק. ראו: ז'יז'ק, שם, עמ' 71.
[24] ליקוטי מוהר"ן תנינא, עב, א.
[25] שם.
[26] ליקוטי מוהר"ן, שם.
[27] ליקוטי מוהר"ן קמא, ו, ב.
[28] שם.
כתיבת תגובה