"ומה שם העיר?" שאל קרל. "אינך יודע?" שאלה, "רעמסס." "זאת עיר גדולה?" שאל קרל. "גדולה מאוד," ענתה, "לא ברצון אני הולכת לשם".[1]
כאשר קרל רוסמן, גיבור הרומן אמריקה של קפקא, מגיע אל חופי היבשת החדשה אחרי שגורש מאירופה על ידי הוריו, הוא מופתע לגלות שבמקרה יש לו שם דוד עשיר שמעוניין לאמץ אותו כבן ולהעניק לו את כל מבוקשו. כמובן שאצל קפקא מצב אידיאלי שכזה אינו יכול להישמר לאורך זמן: קרל עושה טעות קטנה בפירוש כוונותיו של דודו ומוצא את עצמו שוב מגורש וחסר כול. בהמשך מגיע קרל לעיר גדולה ומוצא בה עבודה כנער מעלית במלון. אלא ששוב – חריגה מזערית מהגדרת תפקידו גורמת לכך שיפטרו אותו בבושת פנים. אחר כך קרל עובר לגור עם צמד נוכלים ממכריו ונעשה בעל-כרחו למְשָׁרתם, ומאחר שקפקא מעולם לא סיים לכתוב את הרומן – איננו יודעים מה עלה בסוף בגורלו. העלילה המעגלית של אמריקה מתרחשת ברובה באותה עיר גדולה ומשונה שאליה נקלע קרל אחרי שגורש על ידי דודו. שמה של העיר הוא "רעמסס".
תהיתי לא מעט, בעת שקראתי את הרומן, מדוע העניק קפקא לעיר האמריקנית שלו את שמה של העיר המצרית הקדומה שאותה בנו בני ישראל בעבודת פרך על פי הסיפור המקראי. אומנם רעמסס של קפקא אינה מאירה לקרל פנים, ואין ספק שלא מדובר במקום סימפטי במיוחד, ובכל זאת קשה למצוא קשר גלוי בין חוויותיו של קרל ברעמסס לבין השעבוד במצרים.
את התשובה מצאתי בסופו של דבר במדרש שמסביר מדוע נקראו הערים שבנו בני ישראל פיתום ורעמסס. על פי המדרש מדובר למעשה בעיר אחת שיש לה שני שמות:
״אֶת פִּיתוֹם וְאֶת רַעַמְסֵס״. רַב וּשְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: פִּיתוֹם שְׁמָהּ, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ רַעַמְסֵס – שֶׁרִאשׁוֹן רִאשׁוֹן מִתְרוֹסֵס [מתמוטט]. וְחַד אָמַר: רַעַמְסֵס שְׁמָהּ, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ פִּיתוֹם – שֶׁרִאשׁוֹן רִאשׁוֹן פִּי תְהוֹם בּוֹלְעוֹ.[2]
מסתבר שרעמסס הייתה עיר שבנייתה הייתה בלתי-אפשרית. כל בניין שבנו מיד היה קורס או נבלע באדמה. זו הייתה בעצם עבודה אינסופית וחסרת-תכלית, שלא הובילה לשום מקום. המעגליות המייאשת הזו של בנייה וכיליון מובילה אותנו הישר אל עולמו של קפקא, שאת אותה תחושת תקיעות וחוסר-מוצא נוכל למצוא באמריקה כמו בכל כתביו האחרים. קרל מנסה שוב ושוב לבנות את חייו מאפס, למצוא עבודה ולבסס את מעמדו, ובכל פעם מחדש הכול קורס סביבו והוא נאלץ להתחיל שוב מהתחלה. הגירוש על ידי ההורים, הגירוש על ידי הדוד, הפיטורים מהמלון – כל אלו הם הדהודים חוזרים של אותה סיטואציה עצמה שמתעקשת לחזור על עצמה בלי סוף. ברומנים של קפקא אף פעם אין התקדמות אמיתית, רק חזרה נצחית: ק', גיבור הטירה, לעולם לא יצליח ליצור קשר עם הטירה המסתורית ולקבל ממנה הנחיות לגבי המשך קיומו. הוא מנסה, במשך הספר כולו, לתקשר עם גורמים רשמיים, להיפגש עם פקידים, להתחנן לשליחי הטירה – אך כמובן שהוא לא מצליח להתקדם אפילו צעד אחד בדרך למטרתו. בהמשפט, יוזף ק' מתקשה להפנים את העובדה כי הדרך הבטוחה היחידה שפתוחה לפניו היא לדאוג לכך שהמשפט שלו לעולם לא יעבור לערכאה גבוהה יותר, כלומר, שהוא יימשך לנצח.[3]
נוכל לחשוב על רעמסס המקראית כעל עיר קפקאית, שנידונה להיחרב לנצח תוך כדי בנייתה מבלי שתושג אי-פעם התקדמות של ממש. חז"ל אמרו ש"כל העוסק בבניין מתמסכן".[4] על כך כותב המהר"ל שהבנייה דווקא היא ממסכנת משום ש"הדבר הזה יש בו טורח גדול, ואין לו דבר קץ וסוף, שיכול לבנות מה שירצה […] לכך לא היה נגזר עליהם שיהיה שיעבודם בדבר שיש לו קץ".[5] פעולת הבנייה עצמה, בניגוד למלאכות אחרות, נתפסת כפעולה אינסופית, שהרי אין שום מגבלה שתמנע מהאדם לבנות עוד ועוד. בנייתן של ערים לא מסתיימת לעולם: אין עיר ללא מנופים ואתרי בנייה. ערים תמיד גדלות ומתרחבות, גם אם הן לא קורסות או נבלעות על ידי התהום. כמובן שהשילוב של חורבן תמידי עם בנייה אינסופית, הוא זה שהופך את רעמסס המקראית לעיר סיוטית באמת – עיר קפקאית. כמו לעיר זו, גם לרומניו של קפקא אין קץ וסוף משום שהוא מעולם לא סיים את כתיבתם. היעדר הסיום ממחיש את חוסר היכולת לחמוק מהמעגליות המייאשת שנוכחת בכל ספריו. מאחר שאין סוף אמיתי – עלינו פשוט להניח שהעלילה תמשיך להתגלגל באותו נתיב מעגלי: קרל ימשיך לנדוד ויגורש מכל מקום אליו יגיע, ק' לעולם לא יצליח ליצור קשר עם הטירה וכן הלאה. לסיפור הקפקאי, מעצם מהותו, לא יכול להיות סוף.
כל זה גרם לי לחשוב על יציאת מצרים כעל יציאה מהעולם הקפקאי. הדרך לצאת מרעמסס – אותה עיר ללא-תכלית – היא להצליח לספר סיפור שיש לו תכלית. אולי לכן יש מצווה לספר בפסח את סיפור יציאת מצרים – לשבץ את תקופת הסבל והשעבוד בתוך הנרטיב המקראי או היהודי בכלל. יציאת מצרים היא רק שלב ביניים אפל בין ברית האבות לבין מתן תורה; או בהסתכלות יותר רחבה – הסיפור נמשך אל תוך התנ"ך ולאחריו, עובר דרך כל ההיסטוריה היהודית ומגיע עד לתקופה שלנו. סיומו, שאינו נראה לעין, נוכח בתודעה שלנו כעתיד משיחי שאליו אנו מצפים. המטרה היא לחתור תחת המעגליות והאינסופיות של השעבוד, ולהציב כנגדם סיפור שיש בו כיוון והתקדמות.
אולם הדברים אינם פשוטים כל כך, משום שגם אחרי יציאת מצרים הסיפור היהודי מסרב להיות סיפור ליניארי עם מטרה ברורה וסוף נראה לעין. במובנים רבים הוא ממשיך להזכיר סיפור קפקאי: חטא המרגלים הופך את ההליכה לארץ למסע של ארבעים שנה, טעות קטנה של משה מונעת ממנו להיכנס לארץ בעצמו והתורה עצמה נגמרת לפני ההגעה לארץ, כמו רומן קפקאי בלי סוף. אחר כך הגלות חוזרת, בית המקדש נחרב, מוקם מחדש ושוב נחרב, גלות, שואה, שיבה לארץ, מלחמה – לאן כל זה מוביל? המעגליות האינסופית של שעבוד מצרים ממשיכה להוות גרעין קשה של חוסר-תכלית שנוכח בלב ליבה של ההיסטוריה היהודית. לא פעם נראה כי האל עצמו הוא זה שמבקש לשמור על הסיפור שלנו ללא קץ וסוף, ולא סתם נתפס האל עצמו כ"אינסוף".
מסתבר שיש משהו אמיתי גם בחוסר התכלית ובהיעדר הכיוון, ודווקא הקפקאיות של החיים היהודיים היא זו שמדגישה את נוכחותו של האל בתוך מציאות חיינו. הקפקאיות נוכחת לא רק במעגליות של הסיפור היהודי אלא גם בחיים ההלכתיים על אינספור פרטיהם המייגעים. המהר"ל, שתיאר את עבודת הפרך של בני ישראל כדבר ש"אין לו דבר קץ וסוף", מתאר באופן דומה גם את התורה שבעל פה: "דע כי אין ראוי שתהיה התורה שבעל פה בכתיבה מפני שהתורה שבעל פה הם פרטי המצוה ופרושיה ודבר זה אין קץ וסוף כי הפרטים אין להם קץ".[6] השחרור משעבוד מצרים בסופו של דבר הוביל לשעבוד אחר, השעבוד להלכה שכתיבה סופית לעולם לא תוכל להכיל את כל פרטיה וסעיפיה.[7]
בקריאה תיאולוגית של כתביו של קפקא הסיפור הוא אותו סיפור ממש: הדרך של ק' אל הטירה לעולם תתפתל לפתע ותוביל אותו שוב אל מחוזותיה האינסופיים של הבירוקרטיה, שבהם כל מכתב רשמי מהטירה נתפס כטקסט קדוש שניתן לדרוש אותו ולחלץ ממנו מסקנות נועזות. הקשר היחיד של ק' אל הטירה הוא דרך הבירוקרטיה המסועפת החוצצת בינו לבינה, בדיוק כפי שהקשר של היהודי לאלוהיו עובר דרך הערות על נושאי הכלים של השולחן ערוך. אינסופיותה של ההלכה היא ההתגלמות הישירה של האינסוף האלוהי.
בסופו של דבר אני חושב ששני הקצוות המנוגדים – הסיפור והשיבה הנצחית, ההתקדמות הליניארית והאינסופיות המעגלית – מגלמים שניהם היבטים שונים של האלוהות שנוכחים בפסח. מצד אחד ישנו האינסוף האלוהי הטהור שאינו יכול להיות מוכל בכלים או להצטמצם לכדי סיפור בעל משמעות. האינסוף מתגלה בחזרות הטראומטיות הבלתי-פוסקות שמלוות את הסיפור היהודי מראשיתו. מנקודת המבט של האינסוף – כל החטאים הם אותו החטא, כל הגלויות הן אותה גלות, והעולם כולו מגלגל שוב ושוב את אותן תבניות יסוד שמונחות בבסיס הוויתו (כך ראו המקובלים את העולם). הביטוי המעשי של האינסוף הוא דווקא החיים ההלכתיים, למשל, ההכנות המפרכות לפסח, הנקיונות שאין להם סוף והפרטים המזעריים ביותר של הלכות חמץ ומצה. מנגד ישנו ההיבט של הסיפור התכליתי, שגם הוא מבטא היבט מסוים של האלוהות: את היכולת של האינסוף להצטמצם, להיות מוכל בתוך כלים, להתגבש לכדי נרטיב שיש בו משמעות, להבטיח סוף לסיפור. היבט זה בא לידי ביטוי בפסח בדרישה לספר את הסיפור, לצאת ממצרים ולנטוש את החורבות המעגליות של רעמסס.[8]
לסיום ברצוני להביא כאן חלק מחיזיון של רבי נחמן, חיזיון על יער בלי סוף, שניתן לראות בו מעין תגובה מוקדמת לקפקא ולתחושת חוסר-המוצא המתוארת בכתביו:
שֶׁרָאָה שֶׁהָלַךְ בְּיַעַר אֶחָד, וְהַיַּעַר הָיָה גָּדוֹל בְּלִי קֵץ וָסוֹף וְרָצָה לָשׁוּב אֶל עֲקֵבוֹ, וּבָא אֵלָיו אֶחָד וְאָמַר לוֹ שֶׁבְּזֶה הַיַּעַר אִי אֶפְשָׁר לָבוֹא לְסוֹפוֹ וְקִצּוֹ, כִּי הַיַּעַר הַזֶּה הִיא בְּלִי קֵץ וָסוֹף וְכָל הַכֵּלִים שֶׁבָּעוֹלָם כֻּלָּם נַעֲשׂוּ מִזֶּה הַיַּעַר וְהֶרְאָה לוֹ דֶּרֶךְ אֵיךְ שֶׁיֵּצֵא מִזֶּה הַיַּעַר.
אַחַר־כָּךְ בָּא לְנָהָר אֶחָד וְרָצָה לְהַגִּיעַ לְסוֹף הַנָּהָר, וּבָא אֵלָיו שׁוּב אֶחָד וְאָמַר לוֹ גַּם־כֵּן שֶׁבְּזֶה הַנָּהָר אִי אֶפְשָׁר לָבוֹא לְסוֹפוֹ, כִּי זֶה הַנָּהָר אֵין לוֹ קָצֶה וָסוֹף, וְכָל בְּנֵי הָעוֹלָם שׁוֹתִין מֵאֵלּוּ הַמַּיִם שֶׁל זֶה הַנָּהָר. וְהֶרְאָה לוֹ גַּם־כֵּן דֶּרֶךְ וְכוּ'.[9]
היער, כפי שנאמר במפורש, הוא "בלי קץ וסוף" ולפיכך אי-אפשר לצאת ממנו, ובכל זאת – "הֶרְאָה לוֹ דֶּרֶךְ אֵיךְ שֶׁיֵּצֵא מִזֶּה הַיַּעַר". גם הנהר "אין לו קצה וסוף", ושוב נמצאת הדרך. כיצד אפשר לצאת מיער שאין לו סוף? בעולם הקפקאי זה אכן בלתי-אפשרי: גיבוריו של קפקא נלכדים בתוך היער ולא מצליחים אפילו להניע קלות את גופם לכיוון היציאה שאינה נראית-לעין. אבל בחיים האמיתיים המעבר מהאינסופי לסופי בכל זאת יכול להתרחש. זה מה שקורה כאשר אנחנו מצליחים להיחלץ מטראומה, ליצור נרטיב מסוים מתוך ערוצי הזרימה המתפצלים של ההיסטוריה, לגבש סיפור סופי מתוך מאגר אינסופי של צירופי אותיות וכן הלאה. זו היכולת לצאת ממצרים.
[1] פרנץ קפקא, הנעדר (אמריקה), שוקן 1997, עמ' 116.
[2] בבלי סוטה יא ע"א, שמות רבה, פרשה א, י.
[3] מירצ'ה אליאדה תיאר את המיתוס כבעל מבנה מעגלי של שיבה נצחית: המיתוס הוא אירוע שמתרחש מחוץ להיסטוריה וחותר תחתיה על ידי כך שהוא חוזר על עצמו שוב ושוב, וכך יוצר את התחושה שהזמן עומד מלכת. האדם הקמאי משתדל לבטל את ההיסטוריה על ידי כך שהוא מגלם בחייו את המיתוסים ומסרב להכיר בשינויים ובאירועים חדשים. כך נוצר מצב של הווה נצחי, ללא היסטוריה ליניארית (ראו: מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, כרמל 2000). אפשר לומר שכתביו של קפקא הם מיתוסים מודרניים, במובן הזה שגם בהם מוצגת עלילה שאינה מצליחה לחרוג מתבניות יסוד מסוימות אליהן היא כבולה. אלא שמצב זה מוצג כסיוט. הגיבור מעוניין דווקא להצליח לשבור את המעגליות המיתית של העולם בו הוא נתון, אך דבר זה אינו עולה בידו. שוב ושוב הוא מוצא את עצמו חי את אותה סיטואציה עצמה בלבושים שונים.
[4] לעיל הערה 2.
[5] מהר"ל, גבורות ה', פרק טו.
[6] מהר"ל, תפארת ישראל, פרק סח.
[7] הלשון "אין לדבר סוף" שגורה בפי חז"ל דווקא בתור תמרור אזהרה שמטרתו למנוע מהדיון ההלכתי לגלוש לפרטים קטנים מדי, דבר שאכן יהפוך אותו לאינסופי (למשל: משנה פסחים א, ב; משנה יומא א, א). אולם לשונה של אזהרה זו מצביע על כך שחז"ל מודעים היטב לכך שהפוטנציאל של ההלכה הוא אכן בלתי-מוגבל, ואם לא היינו מציבים גבול מלאכותי ומתירים להלכה חופש התפשטות מוחלט בכל פרטי החיים – באמת לא היה לדבר סוף.
[8] אפשר לחשוב בהקשר הזה על הבחינות הקבליות של עיגולים ויושר, שהן שתי דרכים בהן האור האלוהי יורד אל העולם.
[9] רבי נתן מנמירוב, חיי מוהר"ן צה.
כתיבת תגובה