תשובה לאסתר

דברים אלה נכתבים בעקבות הספר תשובה לאיוב של הפסיכולוג קרל יונג. ספר פסיכו־תיאולוגי זה – מיצירותיו האחרונות של יונג – חושף באמצעות קריאות בספר איוב (ובברית החדשה) את משנתו הדתית המורכבת של הפסיכולוג הנודע. במרכז הספר עומדת שאלת הרוע שבתוך האלוהות, שמיוצג על ידי השטן – כפילו המרושע של אלוהים. השטן כמעט ולא מופיע בתנ"ך, ומתוך הופעותיו הספורות – רק בספר איוב הוא מקבל תפקיד מרכזי, כאשר הוא מסית את אלוהים לאמלל את איוב החף מפשע.

אני רוצה להציע שלמרות שהשטן לא מופיע שוב בתנ"ך כדמות ראשית, הוא בכל זאת מופיע בדרך עקיפה באחד הסיפורים היותר מסקרנים שיש בתנ"ך – מגילת אסתר. המגילה מספרת את סיפורן של ארבע דמויות ראשיות: אחשוורוש, אסתר, מרדכי והמן. אלוהים לא מופיע בסיפור בכלל והשטן ודאי שלא. אבל דווקא היעדרו של אלוהים מהמגילה מאפשר קריאה שלה כסיפור שמתרחש כולו בתוך האלוהות: כל אחת מארבע הדמויות הנ"ל מייצגת באופן סמלי צד מסויים במאבק השמימי הנצחי בין הפנים השונות של האל. לא קשה לנחש איזו דמות מייצגת כאן את השטן (רמז: המן).

והמלך יושב על כיסא מלכותו

הבה נצלול פנימה: אלוהים הוא אחדות כוללת של הכל, ומשמעות הדבר היא שהוא מכיל בתוכו את כל צמדי הניגודים האפשריים. אחדות הניגודים היא מציאות עליונה שקשה לנו כבני אדם להכיר בה. אנחנו חושבים על אלוהים כטוב ומוסרי מפני שקשה לנו להכיר בזה שמעצם טבעו האחדותי, הוא חייב להיות רע בדיוק כמו שהוא טוב, לא־מוסרי בדיוק כמו שהוא מוסרי. תשובתו של אלוהים לאיוב לא מכילה בתוכה שום הצדקה למעשי האל, אלא רק תיאור של העוצמה האלוהית הבלתי־ניתנת להגבלה ושל כוחה הפראי של הבריאה. איוב הוא זה שלומד להכיר בכך שאלוהים הוא מעל להגדרות האנושיות של טוב ורע: אלוהים לוקח מאיוב הכל בדיוק כפי שהוא נותן לו הכל. כך כותב יונג:

אלוהים מצוי בסתירה עם עצמו עד כדי כך שהוא, איוב, סמוך ובטוח שימצא באלוהים עזר ומגן נגד אלוהים. כשם שהוא בטוח ברוע של יהו־ה כך בטוח הוא גם בטובו.^[1] 

טבעו הכפול של אלוהים מתגלה רק כאשר קיימת תודעה שמבחינה בין טוב לרע, אבל בתוך האלוהות ההפכים מתקיימים זה לצד זה באחדות מושלמת ונטולת סתירות. לכן הטבע האלוהי השלם, הוא לפי יונג קודם למודעות, ולא ניתן להכרה אנושית. "לָכֵן הִגַּדְתִּי וְלֹא אָבִין נִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי וְלֹא אֵדָע".^[2] בדומה לכך, כותב רבי צדוק הכהן מלובלין:

גם הכח זה שבלא דעת, היינו האפשרות למציאות הרע, הוא גם כן מרצון השם יתברך. דבר זה אי אפשר כלל לברר על ידי הדעת וההבנה הברורה בעולם הזה, שאי אפשר להבין כלל איך יהיה שני הפכים בנושא אחד […] רק תכלית הידיעה בזה הוא שלא נדע.^[3]

כדי להבין שהרוע הוא גם כן חלק מהאלוהות, צריך להגיע לדרגה הגבוהה של אי־ידיעה, וגם זה כמובן קשור לפורים. אבל עוד נגיע לזה.

בינתיים אפשר לחשוב על דמותו של אחשוורוש, ועל המדרש התמוה לפיו בכל מקום במגילה שבו כתוב "המלך", מדובר למעשה במלך מלכי המלכים.^[4] אחשוורוש הוא דמות לא מאוד ברורה. אנחנו פוגשים אותו לראשונה כשהוא שיכור לחלוטין ועסוק בלהציג את עושרו לעיני כל. לאורך כל המגילה הוא נופל לגחמות אקראיות ופועל בצורה אמוציונלית ואימפולסיבית. הוא מגדל את המן ומקשיב לעצתו לאבד את כל היהודים, אבל בהמשך הוא גם מגדל את מרדכי, תולה את המן ומאפשר ליהודים להשיב מלחמה. אחשוורוש הוא לא טוב ולא רע, הוא פשוט לא מודע. הוא מהופנט לעוצמתו האדירה ולא מסוגל להבחין בין ההפכים שאינם מתיישבים. לכן הוא מוכן לתת מקום לשניהם. יותר מכל הוא מזכיר את האל המופיע בספר איוב: הבורא העוצמתי אך הלא־מוסרי בעליל.

לעשות כרצון איש ואיש

כאמור, בתוך האלוהות טבע כפול זה יכול להתקיים בשלווה, אבל בעולם שלנו יש לו השלכות הרסניות. חייו של איוב נהרסו, ובמגילה העם היהודי כמעט הושמד לחלוטין. המאבק בין הטוב והרע האלוהיים חייב גם הוא ללבוש צורה. כך נוצרה דמותו של השטן. קודם כל יש לציין שיונג מבקר את התפיסה הנוצרית המעמידה את השטן אל מול האל. תפיסה זו היא דואליסטית: היא מניחה מאבק בתוך אלוהים עצמו, ומאבק כזה אינו קיים באינסוף האלוהי הלא מודע. לכן השטן כארכיטיפ המבודד את הרוע מתוך האלוהות חייב לעמוד מול ארכיטיפ מקביל של הטוב האלוהי, כשמעל שני פנים אלה עומד אלוהים עצמו כאחדות ההפכים. מול השטן שמושלך לארץ, יש לזכור שהמדרש מספר גם על מידת האמת שהושלכה ארצה.^[5] המלחמה בין שני הפנים של האל האחד מלווה את ההיסטוריה מראשיתה.

תמונה ארכיטיפית זו מופיעה לפי יונג כבר בסיפורי הראשית של הבריאה. שני בניו של אדם – קין והבל מייצגים את השטן שמנצח את הבן הטוב, וקובע בכך את צורתו של העידן האנושי הראשון. המוטיב של האחים האויבים לא נעצר שם. הדוגמא הבולטת ביותר היא יעקב ועשו. כאן כמעט ניתנה הברכה לעשו, ורק בזכות יוזמתה של רבקה נתן האב את ברכתו ליעקב. דבר זה לא מנע ממנו לברך אחר כך גם את עשו. בסיפור זה יצחק הוא עיוור, כלומר – מכונס פנימה ולא־מודע להשלכות של הענקת הברכה. הוא מוכן להעניק אותה הן לטוב והן לרע. שוב נראה שהמלחמה לא מתרחשת במישור הקיום של האב, אלא בין הבנים שמבטאים את שני הצדדים המשלימים שלו.

ומכאן למגילת אסתר: אחשוורוש עושה משתה עליו נאמר: "וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי־כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל־רַב בֵּיתוֹ־לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ־וָאִישׁ".^[6] הגמרא במסכת מגילה, דורשת שהכוונה היא שהמשתה התאים לשני אנשים שונים, והם מרדכי והמן.^[7] על מרדכי נאמר: "איש יהודי היה", ועל המן נאמר: "איש צר ואויב". והמהר"ל מוסיף:

שכל איש ואיש יעשה כרצונו, הן לטוב הן לרע. וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו.^[8] 

סעודתו של המלך בעולם הזה מאפשרת את הקיום המקביל של הטוב והרע. כל אחד מהכוחות האלה יכול בתורו לעלות לגדולה וליפול. המלך נותן לשניהם את המקום להתקיים, ולכן הם נאלצים להיאבק לאורך ההיסטוריה שוב ושוב. הגמרא^[9] שואלת היכן ניתן למצוא את המן כבר בתורה, ומצביעה על הפסוק: "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ".^[10] מקורו של הרוע הוא באכילת עץ הדעת. ברגע שבו נכנסת המודעות לתמונה נוצרת ההפרדה בין טוב לרע, והמאבק על השלטון בעולם מתחיל.

מאחורי המאבק של מרדכי בהמן, מסתתר הסיפור הקדום יותר של מאבק ישראל בעמלק. גם כאן יש שני עמים שמייצגים ערכים הפוכים ובכל זאת הקרבה ביניהם רבה. מדובר בשני עמים נוודים ששורדים את כל טלטלות הזמן כדי לשוב ולהיאבק על אהבתו של המלך. עמלק הוא "ראשית גויים", המקבילה השטנית של העם הנבחר, בדיוק כמו שבלעם הוא הדמות המנוגדת־משלימה של משה (ולכן הקשר בין המילים בלעם ועמלק).

המגילה מציגה את המאבק שבין הטוב לרע במלוא תפארתו, ובתוך הסיפור עצמו שזור גם גרעין הפתרון: זה מתחיל כשאסתר נכנסת לחצר המלך ומתחילה להניע את האירועים לקראת הסוף הטוב, וממשיך בקביעת ימי הפורים כימי משתה ושמחה, מעין סגירת מעגל: המגילה מתחילה במשתה ונגמרת במשתה. את הפתרון של המגילה אפשר לחלק לשניים: החלק הראשון קשור לאסתר, למלכות וליום השבת. החלק השני קשור במהותו של חג הפורים ובמלך עצמו.

ותלבש אסתר מלכות

אחרי שיונג מציג את הבעיה של הפיצול באלוהות, הוא עובר לתאר ארכיטיפ נוסף, הצד שמשלים את הסמליות של המרובע האלוהי: האספקט הנשי שבאלוהות, החכמה שממלאת את הבריאה. יונג משתמש במונח "סופיה" לתיאור היבט זה של האלוהות. אנחנו יכולים לכנותו "שכינה". החכמה מתגלה כעיקרון רוחני שקודם לבריאה. היא ממלאת את העולם ולכן מודעת יותר מאלוהים עצמו. השכינה בקבלה מהווה את הגשר שבין האלוהים לאדם. היא מחוברת למעלה ומעבירה את השפע האלוהי לעולם, אבל גם שוכנת במציאות הגשמית, מלווה את בני האדם וקשובה להם.

לאורך רוב התנ"ך החכמה היא נסתרת. התייחסות ישירה אליה מתחילה להופיע בספרים המאוחרים יותר שלא סתם מכונים "ספרות החכמה". איוב מחפש את החכמה,^[11] קהלת מהלל אותה, בספר משלי היא מקבלת מונולוג שלם, ושיר השירים מלא בגעגוע לנשיות האבודה.^[12] כמו שבימי הבריאה הראשונים גבר קין על הבל, כך התפתתה חווה לפרי עץ הדעת. השטן ניצח והנשיות איבדה את כוחה. אבל בתקופות מאוחרות יותר מתגלה הכוח הנשי מחדש, ומתווך בין האדם לבין האל. אם נחזור ליעקב ועשו, נמצא את רבקה (שמזוהה בקבלה עם השכינה^[13]) המסייעת ליעקב לקבל את ברכתו של יצחק.

המגילה מתחילה עם דמותה של ושתי שלא נענית לקריאתו של המלך ולכן נעלמת מהסיפור ומאפשרת את עלייתו של המן לגדולה (אולי כי המלך מחפש נחמה על אובדנה).^[14] מאוחר יותר נמצא את אסתר, שמתקנת את סירובה של ושתי לבוא אל המלך בכך שהיא יוזמת את ההתקרבות אליו בעצמה. היא חודרת אל תוך החצר הפנימית של המלך ומצליחה להעיר אותו מחוסר המודעות שלו למה שקורה בממלכתו. אסתר משמשת כמתווכת בין המלך לבין העולם החיצוני. בהתחלה היא שבויה בבית המלך ובעצמה לא מודעת למה שקורה לעמה, אבל כשמרדכי יוצר איתה קשר מחדש – היא מתחילה להניע את שרשרת האירועים שמובילה להיפוך הגדול של המגילה. מיד אחרי התערבותה נזכר המלך באופן ספונטני במרדכי שפעם הציל את חייו, ומכאן הדרך כבר סלולה להחלפתו של המן במרדכי. יש כאן התפתחות משמעותית מספר איוב, שם החכמה עדיין הייתה חבויה, ואלוהים נותר עד סוף הספר אדיש לחלוטין ונאמן לעצתו של השטן.

יונג מצביע על כך שהקשר בין עם ישראל לאלוהים בתורה, הוא קשר גברי לחלוטין שבמרכזו עומדת החובה של העם להפגין נאמנות כלפי אלוהים.^[15] עם בוא החכמה, הקשר הזה נוצר מחדש כקשר ארוטי – קשר של אהבה בלתי מותנית בין כנסת ישראל לבין הקב"ה. הנשיות מרככת את האל ויוצרת זיקה בלתי־אמצעית בינו לבין האדם. כך אלוהים חייב להיעשות מודע יותר. הוא חייב להסתכל על הבריאה שלו, לצמצם את עצמו ולהקשיב לבני־האדם באמת. זה מה שקורה במגילה כאשר אהבתו הפתאומית של המלך לאסתר גורמת לו לשנות לחלוטין את גישתו העיוורת. משלב זה מתייצב המלך בנחרצות לצידה של אסתר ולצד העם היהודי.

וכל זה קשור לשבת. המדרש שואל על הקשר שבין הפסוקים: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק", ו"זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ".^[16] בגמרא מסופר שאם לא היו בני ישראל מחללים שבת לא היה בא עליהם עמלק.^[17] שבת היא המתנה הגנוזה שניתנת לישראל,^[18] היא היום בו בירך אלוהים את הבריאה כולה והפך אותה למקודשת. השבת מזוהה עם ספירת המלכות – הספירה הנקבית שמחברת בין האלוהות לעולם הגשמי (ולכן אסתר לובשת מלכות כשהיא נכנסת אל המלך) – היא מכונה "כלה" ומזמינה את הדוד לבוא לקראתה.

העיקרון הנשי החבוי בתוך האלוהות מקבל ביטוי ביום מיוחד בשבוע, יום המטשטש את הגבולות שבין העולם האלוהי והעולם האנושי. הנשיות משלימה את הריבועיות האלוהית, שבה השכינה מכריחה את אלוהים לבחור בטוב שהוא ברא בעולמו, ולהיאבק בעצמו ברע. לכן הזיכרון של שבת מקביל לזיכרון של מחיית עמלק.

ימי משתה ושמחה

הגילוי המחודש של השכינה, שמשלים את האלוהות – מאפשר לאל להכיר את בריאתו וליצור עמה קשר של אינטימיות. אבל זה רק השלב הראשון. אחרי שבירור הטוב מהרע הושלם באמצעות המודעות האלוהית החדשה, אפשר לחזור בחזרה לאחדות הניגודים המקורית. דווקא אחרי שברור שהמן הוא הרע ומרדכי הוא הטוב – זה הזמן לשוב ולשכוח.^[19] זה מה שקורה במצב של שכרות: הניגודים כולם קורסים זה לתוך זה, והסתירות מאבדות את משמעותן. הטוב והרע מתגלים כמציאות אחת עליונה, שבמקורה אין בה שום חלוקה. וזה העניין של פורים. המצב של השכרות גורם לאובדן המודעות ולהזדהות עם המצב האלוהי הטהור.

פורים הוא חג יוצא דופן: לעתיד לבוא כשכל המועדים יתבטלו, יישאר חג הפורים.^[20] למרות שפורים הוא יום טוב, הוא אינו אסור בעשיית מלאכה כמו שבתות וחגים אחרים. כביכול נראה שהוא נמצא במעלה נמוכה יותר, אבל ההפך הוא הנכון. רבי צדוק מסביר שבעוד שבת היא מעין עולם הבא  (אבל היא עדיין כבולה למערכת הזמן), פורים נמצא במקום גבוה יותר: "וזהו קדושת פורים למעלה מסדר זמנים וימים".^[21] פורים הוא חג שמעל הזמן, מעל ההכרה המודעת שמבוססת על מקום וזמן. השכרות מובילה את האדם מעלה מעלה עד למקום שקודם למודעות ומשוחרר ממגבלותיה.

הזכרנו את דברי הגמרא על הפסוק "לעשות כרצון איש ואיש". המדרש שואל האם אפשרי הדבר לקיים את כל הרצונות המנוגדים שיש בעולם, ומגיע למסקנה שבימינו הדבר אמנם לא אפשרי. הרוח נושבת או לצפון או לדרום. אבל לעתיד לבוא הקב"ה יביא לעולם רוח שתנשב לשני הכיוונים במקביל.^[22] המציאות הבראשיתית האחדותית צפויה לשוב בעתיד הרחוק. ובינתיים המצב הזה מתאפשר רק בפורים, החג בו שתי רוחות מנשבות במקביל, והטוב והרע עוצרים לרגע אחד את מלחמתם על מנת להיזכר שהם בעצם ילדיו של האל האחד. פורים הוא החג שמבשר את העתיד באותה מידה שהוא קשור בעולם שקדם לבריאה.

כל שבעה ימים יש לנו שבת: יום של התגלות השכינה ושל העמקת הקשר הישיר בין אלוהים לעמו. בכל שבת אנחנו שולחים שוב את אסתר אל המלך כדי לבקש רחמים על עם ישראל, והמלך מושיט לה את שרביט הזהב ומקשיב לדבריה. אבל כל שנה בפורים – אנחנו נזכרים בגדלותו האמיתית של המלך. השכרות מאפשרת לנו לטבוע בתוך הנאום המרהיב של אלוהים בסוף ספר איוב, להסתכל על הבריאה במלוא עוצמתה ולראות איך הכל בלי יוצא מן הכלל נמצא באלוהים.

---

[1] ק"ג יונג, תשובה לאיוב, רסלינג 2005, עמ' 29.

[2] איוב מב, ג.

[3] רסיסי לילה לב.

[4] אסתר רבה ג, י. וגם בספר הזוהר ח"ג, קט, ע"א.

[5] בראשית רבה ח, ה. לפי המדרש מידת האמת התנגדה לבריאת האדם כיוון שהוא כולל בתוכו גם שקר. בסופו של דבר הקב"ה השליך את מידת האמת לארץ וברא את האדם.

[6] אסתר א, ו.

[7] בבלי מגילה יב, ע"א.

[8] מהר"ל, אור חדש א, ח.

[9] בבלי חולין קלט, ע"ב.

[10] בראשית ג, י"א.

[11] "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה" (איוב כח, יב)

[12] מעניין שלפי תרגום שני למגילת אסתר, אחשוורוש ישב על חיקוי של כיסא שלמה, מי שכתב כל כך הרבה על החכמה. לכן הגיוני שאחשוורוש יפגוש בדרכו את אסתר כהתגלמותה של אותה חכמה.

[13] ראו: רבי יוסף ג'יקטיליה, שערי אורה, השער החמישי, נז.

[14] ראו: רבי מרדכי יוסף ליינר מאיז'ביצה, מי השלוח א, ליקוטי הש"ס, מסכת מגילה, יב. ושתי לא באה, היא עדיין לא באה. כי בעולם הזה אי אפשר להשיג את עצמות ה' בלי הלבושים שלו. העצמות כאן היא התגלמות הנשיות, או האחדות שכוללת את המלך והמלכה, וזה לא מתאפשר במציאות הנוכחית. במקום זה המלך כורת ברית עם הרע שמפריד בין המלך למלכות הנשית.

[15] ק"ג יונג, שם, עמ' 58.

[16] פרקי דרבי אליעזר מד, י.

[17] בבלי שבת קיח, ע"ב.

[18] "אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מַתָּנָה טוֹבָה יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי וְשַׁבָּת שְׁמָהּ, וַאֲנִי מְבַקֵּשׁ לִיתְּנָהּ לְיִשְׂרָאֵל, לֵךְ וְהוֹדִיעָם." (בבלי שבת י, ע"ב).

[19] בבלי מגילה ז, ע"ב.

[20] מדרש משלי ט.

[21] רסיסי לילה, שם.

[22] אסתר רבה ב, יד.